*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

DET MODERNE FRILUFTSLIV I HISTORISK OG FILOSOFISK PERSPEKTIV
BELYST VED MENNESKENES FORHOLD TIL FJELLVERDENEN GJENNOM TIDENE

Av Hjalmar Hegge

Artikkelen er en gjengivelse av en forelesning som forfatteren holdt
ved Nansenskolens kurs "Friluftsliv og miljølære" i Lom, 12. august 1985.


Den 26. april 1335 besteg den italienske dikter og tidlige renessanse-humanist Petrarca, sammen med sin bror, det ca. 2000 meter høye fjell Mont Ventoux i Provence i Sør-Frankrike, ikke langt fra Avignon. Det var en oppsiktsvekkende hendelse - antagelig den første fjellbestigning i Europa i nyere tid, i alle fall som vi har en beretning om!
For oss idag er denne bestigning, som sådan, naturligvis ikke oppsikts-vekkende. Selv om det dreier seg om et mektig fjellmassiv, er det langt fra utilgjengelig - i fysisk henseende - det krevet ingen spesiell klatreferdighet å bestige toppen. Heller ikke krevet det noen usedvanlig fysisk anstrengelse - folk hadde jo forøvrig i århundrer strevet seg over Alpepassene, som lå i minst like stor høyde.
Men nettopp dette gjør den omtalte fjellbestigning høyst bemerkelsesverdig også for oss, nemlig som et historisk fenomen: hvorfor var denne bestigning, og overhodet bestigning av slike fjell, ikke skjedd tidligere? For dette kan selvsagt ikke bero på noen tilfeldighet, men må ha bestemte historiske årsaker. Og dem er det vel verd å søke å komme på spor av, for dette vil åpenbart kaste lys over menneskenes forhold til fjellverdenen - såvel som til naturen i sin almindelighet - opp gjennom tidene, og derved også gi oss et perspektiv på vårt eget forhold til den.
For dette formålet kan det nå være meget fruktbart å se nærmere på Petrarcas fjellbestigning og hans beretning om den.

Fjellbestigningen: en moralsk overmodig handling

Petrarca var da også selv fullt klar over det hittil uhørte ved sin og brorens foretagende. Ja, i sin beretning - i et lengre brev til sin pater, sin faderlige venn - karakteriserer han det ikke bare som en dristig handling, men som et utslag av ungdommelig overmot, som han egentlig ber om forlatelse for! For hvordan så samtiden på denne fjellbestigning? Den så med bestyrtelse på den, som det rene vanvidd, som en grensesløs formastelighet og djevelbesatt frekkhet! Og denne moralske indignasjon skal vi merke oss, for den hadde dype røtter, som vi skal komme tilbake til i det følgende - men la oss først følge Petrarca i hans beretning.1) Vi skal imidlertid ikke her oppholde oss ved hans skildring av det fjellandskapet de to brødrene vandret gjennom, av kløftene de passerte underveis og av utsikten som ble stadig mer overveldende efterhvert som de steg høyere og høyere, inntil de endelig nådde toppen, som viste seg å være et platå. Det vi derimot skal hefte oss ved, er de refleksjoner Petrarca gjør seg efterpå, når han i rolig eftertanke søker å finne orden i de mektige inntrykk som bestigningen hadde gjort på ham, og å forklare seg selv hva som egentlig var skjedd.
Og i den forbindelse skal vi bl.a. merke oss omtalen av en liten episode: tidlig under oppstigningen møtte brødrene en eldre sauegjeter som på det mest bestemte advarte dem mot å gå videre. Ja, han formanet dem til å besinne seg, og det synes klart at dette ikke først og fremst skjedde på grunn av de fysiske strabaser de ville møte og de farer de kunne utsette seg for under oppstigningen, men gjeteren var åpenbart rystet over det formastelige i deres forehavende, og bønnfalt dem derfor inntrengende om å oppgi bestigningen. De unge brødrene ville imidlertid ikke høre på det øret, men la dristig ivei.
Men efterpå gir Petrarca uttrykk for at han angret på at de ikke hadde lyttet til gjeterens råd - eller rettere sagt: han både angrer og ikke angrer! For det er helt tydelig at fjellbestigningen har bragt ham i den dypeste sjelelige konflikt, eller som han selv uttrykker det: "jeg elsker hva jeg ikke skulle elske". Han kjemper med motstridende krefter i sitt eget sinn: på den ene side den knugende følelse av det formastelige i sin handling, som tynger hans samvittighet - på den annen side hva han kaller den "motstridende lidenskap", som er vakt i ham ved det mektige inntrykket av fjellverdenen!
La oss se nærmere på det første (det annet har jo de fleste ikke så vanskelig for å forstå i vår tid). Efter at de to brødrene var vendt tilbake til hjembyen, begynte samvittighetens klokke å ringe i Petrarcas sjel, og han slår opp i kirkefaderen Augustins "Bekjennelser", hvor han leser: "Og så går menneskene hen og beundrer de høye fjell ... og forlater derved seg selv". Petrarca ble rystet over ordene og bestyrtet over at han nettopp hadde hengitt seg til beundringen av de jordiske ting, enda han, som han sier, "allerede burde ha kunnet lære av de hedenske filosofer, at det finnes ikke noe mer beundringsverdig enn menneskets ånd, hvis storhet ikke har sin like".
Petrarca hadde under nedstigningen fra fjellet snudd seg mange ganger og sett beundrende mot toppen, men nå forekom den ham, forteller han, "knapt en alen høy ved siden av det opphøyede ved menneskeånden."

Adskillelse av mennesket og naturen

Petrarca fremhever altså det opphøyede ved menneskeånden og det er noe som karakteriserer såvel den utebbende middelalder som den gryende renessanse, om enn - hva vi skal komme nærmere tilbake til senere - på høyst ulike måter. Men hvorfor stiller han denne opphøyethet opp som en motsetning til naturen? Han knytter her åpenbart an til en naturforståelse og et menneskesyn som egentlig hadde sin opprinnelse i senantikken og var fremherskende i den tidligie middelalder og som vendte tilbake i senmiddelalderen.
Dette standpunktet er dels blitt karakterisert som en "contemptus mundi" ("verdensforakt"). Dels karakteriseres det som en mer moderat form for å vende naturen ryggen - slik den f.eks. representeres av kirkefaderen og filosofen Augustin (354-430), som Petrarca jo nettopp søker sin tilflukt til og støtte hos. Og for Augustin er sannheten, guddommen, vesentlig - for ikke å si utelukkende - å finne i mennesket selv, gjennom kontemplativ fordypelse i sjelens rent indre liv.
På den annen side gjør det seg også gjeldende en natur og menneskeopp-fatning i middelalderen som kjennetegnes ved at den ikke etablerer den omtalte motsetning mellom menneskeånden og naturen, men fremholder det opphøyede og guddommelige også i det øvrige skaperverket. Vi kan med den amerikanske idéhistorikeren C.J. Glacken betegne denne oppfatningen "interpretasjonisme", fordi den ser menneskets oppgave i å "fortolke" eller erkjenne det guddommelige i naturen. Den når et høydepunkt i århundret forut for Petrarca og representeres ved filosofer som Thomas Aquinas (1225-74) og Albertus Magnus (1193-1280), og på sin måte også ved den hellige Frans av Assisi (1181-1226), hvis forhold til naturen som skaperverk jo er vel kjent.
Vi vil imidlertid ikke gå nærmere inn på disse ulike standpunkter i middelalderens naturforståelse her.2) Allerede det som er sagt kan nemlig gi grunnlag for å reise et spørsmål hvis besvarelse vil kunne kaste lys over det beskrevne dilemma hos Petrarca: konflikten mellom opplevelsen av naturen - in casu fjellverdenen - og det kristne-religiøse menneskesyn, slik det ble forstått i hans samtid:
Hva er egentlig forholdet mellom det guddommelige - eller la oss med Petrarca kalle det "det opphøyede" - i menneskeånden, på den ene side, og på den annen side naturen?

Enheten av "indre" og "ytre" opplevelse i de mytiske kulturer

Det har vært fremholdt at det i den førhistoriske, "mytiske tid", hersket en "enhet av menneske og natur", i den forstand at mennesket opplevet seg selv som en del av verden og verden som en del av sin egen sjel.
Det var et samsvar, kunne vi si, mellom "det indre og det ytre", mellom opplevelsen eller erfaringen av krefter og tildragelser i den ytre natur og erfaringen eller opplevelsen av krefter og skiftende stemninger i det indre, i sjelen. "Lyn og torden, skyenes drift over himmelen, solens spill i atmosfæren, stjernenes gang, plantenes vekst, osv.", ble opplevet som beslektet med krefter, stemninger og egenskaper i mennesket selv. "Når menneskene på den annen side beveget sin egen fot, eller løftet sin egen hånd, eller følte seg i en oppløftet stemning, da opplevet og erfarte de dette som uttrykk for de samme krefter som de opplevet ved naturprosessene".3) Dette samsvar mellom sjelsopplevelse og naturopplevelse gjaldt da selvsagt også opplevelsen av fjellverdenen, som vi spesielt har rettet oppmerksomheten mot: det opphøyede, storheten og mektigheten som menneskene kunne oppleve ved fjellverdenen, var i den mytiske tid egenskaper ved fjellverdenen selv. (De var ikke bare "subjektive forestillinger", som mennesket "projiserte ut" i naturen, som vi i vår tid - feilaktig! - er tilbøyelige til å mene). Ja, "så nærværende er slike egenskaper for den mytiske tids mennesker, at fjellverdenens storhet og mektighet innga menneskene en respekt for den som gjorde den utilnærmelig -vel å merke ikke i fysisk forstand, men i sjelelig-moralsk henseende. Å bestige de høyeste fjellene ble derfor sett på som en helligbrøde".4)
Og her er vi nettopp ved poenget - for den respekt for fjellverdenen som vi påpeker, har åpenbart noe med den tidligere beskrevne, Petrarcas situasjon å gjøre. La oss derfor søke å komme på spor av denne sammenhengen, og da i første omgang ved å se nærmere på den plass fjellverdenen har i de mytiske kulturer. Hvilken rolle, kan vi spørre, spiller den omtalte respekt for denne verdenen - eller la oss heller kalle det "ærefrykt" for den, siden det i sitt vesen tydeligvis også er et religiøst forhold. Vi vil da bl.a. se at denne ærefrykt for fjellverdenen strekker seg langt inn i historisk tid, og f.eks. i høy grad kan eftervises i den kristne religiøse tradisjon.

Ærefrykten for fjellverdenen

Menneskenes intime forhold til naturen, og ikke minst fjellverdenen som vi her knytter an til som et representativt eksempel - er iøynefallende i de mytiske kulturer og deres billedforståelse av tilværelsen. Mindre påaktet er det imidlertid at det eksisterer et slikt nært forhold også i de religiøse overleveringer fra historisk tid - inklusive kristendommen. Vi skal her kaste et blikk på begge deler, forsåvidt det gjelder menneskenes forhold til fjellverdenen.
Et gjennomgående trekk er således at fjellet, eller "berget", i tidligere kulturers myter og mysterier, kultus og kunst, er stedet for innvielse i den dypere innsikt og visdom - og som sådant må det forståes både i konkret og sinnbilledlig forstand. Som fjellene, bergene, i det ytre var det sted hvor jorden kom himmelen nærmest, var de dette møtested også i menneskenes indre. På disse fjerne høyder holdt gudene til, ja fjellet selv ble sett på som et guddommelig vesen. Så tilba da også menneskene fjellet og næret ærefrykt for det, ja omgikkes det med skyhet i det daglige liv. Man forholdt seg til det som et tempel!5)
Denne forståelse av fjellet som noe guddommelig, ja som guddom, finner vi i de forskjelligste tidlige kulturer. I den assyrisk-babylonske er således guden Enlil "det store fjell", og hans tempel bærer navnet "fjellets hus". Betegnelsen "det hellige fjell" eller "det hellige berg" finner vi overhodet gjennomgående i disse tidlige kulturer, f.eks. i den indiske og persiske. Og vel kjent er jo grekernes Olympos, som rager langt inn i den gryende europeiske kultur. Her holder gudene til, ja også den fjerne, vidtskuende, "høye" Zeus, den første blant himmelens guder, holder til på Olympos. Og således blir ethvert fjell ved dette et offersted for Zeus. Fjellet eller berget, fremholder den refererte sveitsiske kulturhistorikeren Conrad Englert i denne forbindelse, "er som gudenes skammel, terskelen til himmelens port".6) Ja, dette at fjellet eller berget er stedet for tilbedelse og offer, finner vi også i den jødiske religion, for her bare å minne om historien om Abraham og Isak.
Fjellet er da også den religiøse åpenbarings sted. På det tinderike Ghedihakato forkynte Buddha tallrike "sutras", læresetninger, gjorde undere og gav profetier. Og det var fra berget Herren gav sine lover ifølge Det gamle testamente, idet Moses steg opp på Sinai berg for å unnfange lovtavlene. Men ikke minst har berget eller fjellet denne plass i Det nye testamente, hvor det tales om "forklarelsens berg", og som når et høydepunkt i den forkynnelse som ikke uten grunn kalles "Bergprekenen"! Det heter jo også om Kristus at "han gikk opp på berget for å be". Og som vi vil vite, skjer Kristi himmelfart på berget. Vi skal forøvrig legge merke til, som den ovenfor siterte Conrad Englert påpeker, at det (i urteksten) heter på berget - dvs. "i høyden" eller "på høydene" - og ikke et berg. Det er fjellets vesen det er tale om.
Det kan således ikke herske tvil om at det i alle mytiske kulturer såvel som i grunnleggelsen av de store religioner i historisk tid -innbefattet kristendommen - var en umiddelbar opplevelse og forståelse av samsvaret mellom det opphøyede i mennesket og det opphøyede i naturen: fjellverdenen. Og det sier seg selv at dette kom til å prege menneskenes forhold til fjellverdenen - som til naturen ellers - langt opp gjennom historien, og da vel å merke prege det med ærefrykt og derav følgende skyhet når det gjaldt å trenge inn i denne fjellverden og gjøre inngrep i naturen.
Denne skyhet for det hellige var det altså som holdt den ubeføyedes fot langt vekk fra det hellige sted; fjellet. Eller sagt på en annen måte: den som betrådte fjellet uten et opphøyet sinn, dvs. uten å ha høynet sitt eget indre, sin sjel, begikk en helligbrøde, ja gjorde seg skyldig i en gudsbespottelig handling, i den forstand som det er tale om den i f.eks. Salmenes bok:
"Hvem skal stige opp på Herrens berg, og hvem skal betre hans hellige sted? - Den som har ubeflekkede hender og et rent hjerte, den som ikke har hengitt seg til løgnen og sverget falskt".7)

Fra ærefrykt for fjellverdenen til frykt for den

Det er da også i efterklangen av dette vi må forstå menneskenes forhold til fjellverdenen - ja naturen overhodet - når vi kommer frem til senmiddelalder og renessanse, der vi altså møter Petrarca og hans fjellbestigning. Men samtidig er det klart at det i mellomtiden har skjedd noe med det ovenfor beskrevne syn på forholdet mellom mennesket og fjellverdenen.
Vi kan si det slik at det ene aspektet ved dette forholdet: samsvaret mellom det opphøyede i menneskesinnet og det opphøyede i naturen, svinner mer og mer hen, ja begynner å svekkes allerede fra senantikken av. Man finner ikke lenger det opphøyede i naturen, men forlegger det utelukkende til menneskets indre, slik vi tidligere har omtalt det som "contemptus mundi"-holdningen til naturen, og som langt på vei kan illustreres også ved kirkefaderen Augustin. Vi kan si at naturen allerede så smått begynner å bli sekularisert - dvs. at man ikke lenger ser det guddommelige i den.
På den annen side vedblir imidlertid skyheten for fjellverdenen, men nå ikke så meget på grunn av ærefrykt som av frykt, idet fjellverdenen sålenge man ennå levet i forestillingene om en vesensfylt natur - snarere ble oppfattet som bebodd av fryktinngydende underjordiske enn av overjordiske vesener. Den ble simpelthen et tilholdssted for det demoniske - for her bare å minne om heksene som samlet seg på Blokksberg, og om våre egne vetter og troll som nettopp holdt til i den fjellverden som tidligere hadde vært gudenes bolig. Dette avspeiler seg da også i at menneskene ikke lenger er istand til å se skjønnheten i fjellverdenen, men opplever den rett og slett som heslig, ja uhyggelig. Og dette er vel å merke ikke i strid med de velkjente middelalderske landskapsmalerier som gjerne har en bakgrunn av de vakreste fjellpartier - for som det har vært påpekt, forestilles disse fjell egentlig ikke som naturens, men tenkes som et rent sinnbilde på det guddommelige, slik dette var levende i tradisjonen, inklusive Den Hellige Skrift.
Nå hadde jo mennesker gjennom århundrer vandret over f.eks. Alpepassene, men det var nødt og tvunget, og som bl.a. Alexander von Humboldt påpeker, finnes det fra disse vandringene siden oldtiden av, knapt en eneste skildring av denne fjellnaturs storslagenhet, av soloppgang og solnedgang i den mektige tindeverden, av skjønnheten i de blå isbreene, etc.. Tvertimot beretter disse reisende - statsmenn, soldater, kjøpmenn - bare om et landskap fylt av skrekk og gru, et redselsfullt øde. Den skyhet som menneskene opprinnelig hadde følt for denne fjellverden, var blitt til avsky for den.
Men dermed er vi da også ved den situasjon som er fremherskende når det gjelder menneskets forhold til fjellverdenen i Petrarcas samtid, slik det så klart fremgår av hans skildring av og refleksjon over sin fjellbestigning.

Mennesket erobrer fjellverdenen - og naturen overhodet

Men nå kommer det også noe nytt til, slik det fremgår av den samme skildring og refleksjon: en beundring, ja entusiasme for fjellverdenen i det ytre - denne fjellverden ved hvilken Petrarca, som vi har sett, med bestyrtelse må konstatere at han elsker hva han "ikke skulle elske". Ja, han taler som nevnt om en "motstridende lidenskap" i denne forbindelse.
Allikevel er dette nye forhold til naturen - så langt - ikke helt nytt: vi finner det, som antydet ovenfor, i høymiddelalderens "interpretasjonisme". Den fromme munk, filosof og naturforsker, Albertus Magnus vandret således Europa rundt på sine føtter for å iaktta stener og planter, i undring over naturen og i begeistret beundring for dens skjønnhet. Stort sett forble imidlertid denne interpretasjonisme værende på det filosofiske og teologiske plan ("theologia naturalis"), og dessuten er det en åpenbar forskjell mellom renessansehumanisten Petrarca og den fromme middelaldermunk og "interpretasjonist" Albertus Magnus, i opplevelsen
og forståelsen av naturen. Mens den siste så naturen som et guddommelig bilde i det ytre av det guddommelige i menneskets indre, er det, intet ved Petrarcas beretning og forhold til fjellverdenen som tyder på at han ser en slik forbindelse. Hans hengivelse gjelder fjellet som rent fysisk natur, og det er åpenbart nettopp dette som bringer ham i en samvittighetskonflikt (han hadde beundret "de jordiske ting"!).
Vi er da også her ved det avgjørende punkt i forståelsen av menneskets forhold til fjellverdenen og naturen overhodet, fremover i den nyere tid. For vi berører med dette det vi kan kalle det tvetydige i den nye opplevelse av og holdning til naturen som bryter frem i renessansen: på den ene side hengir man seg i entusiasme til naturen, hva fremfor alt gir impulsen til den nye naturvitenskapen - på den annen oppleves den natur man hengir seg til, ikke som noe hellig, men som noe høyst verdslig. Man overvinner riktignok efterhvert frykten for f.eks. fjellverdenen, men man mister samtidig ærefrykten for den, slik vi har sett den var begrunnet i tidligere kulturer og tidsaldre.
I den nyere tid blir derfor naturen ikke noe som tilbedes, men først og fremst noe som erobres - det gjelder også fjellverdenen - og den nye vitenskap om naturen har nettopp denne erobring som sitt overordnede mål! "Kunnskap er makt", var den maksime Francis Bacon (1561-1626) proklamerte for den nye vitenskap, og med det mente han at kunnskap om naturen skulle være midlet til å underlegge seg den, for å utnytte den. Ikke for intet karakteriserer en filosof fra vår egen tid, Max Scheler, denne vitenskap som en "herredømmevitenskap" ("Herrschaftswissenschaft"). Eller sagt med et annet ord: den ble i ulike former og mer og mer teknologi.
Nå skal vi ikke her gå nærmere inn på det vi ovenfor har karakterisert som det "tvetydige" ved renessansens forhold til naturen, og heller ikke drøfte nærmere fremveksten av den teknologiske tenkningen i forholdet til naturen.8) Vi vil imidlertid fortsette vår fremstilling av menneskenes forhold til fjellverdenen, fordi forholdet til denne side ved naturen i en særlig grad kan belyse den historiske og filosofiske bakgrunnen for vår egen tids "friluftsliv". Og vi vil fortsette der vi slapp: Petrarcas erobring av Mont Ventoux!
Men la oss først gjøre en meget viktig, modifiserende tilføyelse til det bildet vi har tegnet av den nye tenkning om naturen i begynnelsen av den nyere tid.

Vei og avvei i menneskets forhold til natur og fjellverden

Den viktigste modifikasjon vi her antyder, representeres fremfor alt ved naturfilosofen Giordano Bruno (1548-1600) og astronomen Johannes Kepler (1571-1630), som i all sin nye måte å tenke på, dog ser naturen som en manifestasjon av guddommen. Når Kepler erklærer at "vi astronomer er prester for den høyeste Gud", da er det i beste pakt med høymiddelalderens interpretasjonisme og holdningen til naturen i de mytiske kulturer. Nå er det imidlertid ikke denne nye naturforståelse - vi kunne kalle den "ærefrykttenkningen" om naturen - som kommer til å bli fremherskende opp gjennom den nyere tid, men den ovenfor beskrevne herredømmetenkning, slik den fremfor alt introduseres av Francis Bacon og Galilei (1564-1642).9) I det store historiske og filosofiske perspektiv kunne vi på mange måter tale om en vei og avvei her, i menneskets forhold til naturen.
Imidlertid finner vi også unntagelser fra den omtalte avvei i århundrene frem til vår tid.10) Det gjelder særlig i litteratur og kunst - vi kan f.eks. tenke på vår egen Henrik Wergelands forhold til naturen - men det gjelder såvisst også filosofien og vitenskapen om naturen. Et eksempel på det siste er således J.W.v.Goethes naturforskning, og den samme Goethe påkaller ikke minst vår oppmerksomhet ved sitt uttalte forhold til fjellverdenen, slik det bl.a. kommer til uttrykk i hans avhandling om granitten. Ja her, sittende på toppen av et fjell, blir han "stemt til en høyere betraktning av naturen", "en uimotståelig opphøyethet blir virksom" i ham: "sjelen strekker seg ut over seg selv mot den nære himmel". Og når det videre heter, at "her, på de eldste evige altere ... bringer jeg alle veseners vesen et offer", da er det umiskjennelig toner fra de tidligste kulturer og dypeste visdomstradisjoner.11) Så ser vi da også den klare forskjell fra Petrarcas fjellbestigning.
Hos ham er den beskrevne opplevelsen av fjellverdenen bare til stede som i et lynglimt, i en blafrende higen som snart igjen tildekkes av de foreldede samtidsforestillingene: con temptus mundi - som lar denne higen fremstå som en blott og bar overmotig selvhevdelse, ja som gudsbespottelig formastelighet. Hos Petrarca er det således lite av Keplers "prest", men desto mer av erobreren! Hos Goethe derimot er den andektige holdning til fjellverdenen blitt en varig befestet erkjennelses kraft. Således viser han den gyldne middelvei mellom fortidens skyhet og frykt for naturen og den nyere tids herredømmeforhold til den.
Men hvordan går så veien videre fra Petrarca? Den går videre nettopp som erobring, for efterhvert som sekulariseringen vinner innpass også i synet på mennesket, blir det stadig mindre igjen som holder erobringen tilbake. Og her viser det seg en vesentlig kjerne av sannhet i den fordums tilbakeholdenhet - selv i dens contemptus mundi-versjon. For hvis den nye inntrengen i fjellverdenen bare blir selvhevdende erobring, da er den i realiteten gudsbespottelig - og da også som en helligbrøde mot naturen som skaperverk!
Men det er altså i erobringens tegn at menneskene trenger inn i fjellverdenen fremover i den nyere tid, og når f.eks. bestigningen av Alpefjellene for alvor setter inn i begynnelsen av det forrige århundre, er dette ganske iøynefallende. (Det er forøvrig karakteristisk at man gjerne taler om det å bestige et fjell som det å "beseire" det!) "Nå hadde menneskene fullstendig mistet sin indre høydebevissthet, og dermed ærefrykten for fjellet", fremholder den tidligere siterte sveitsiske kulturhistorikeren Conrad Englert, og han fortsetter: "Nå besteg det selvbevisste menneske høydene, og fjellet ble vanhelliget, profanert". Ja, man begynner å jodle, huie og skråle på toppene, og fjerner seg derved definitivt fra den ekte fjellvandrer, som tok hatten av når han nærmet seg toppen. "I våre dagers "alpenisme"", fremholder Englert, "søker mennesket å heve seg selv opp i det ytre, slik det egentlig burde tilstrebet i det indre. Det opphøyer sin kropp istedenfor å heve sin sjel opp."12)
Men dermed har vårt historiske perspektiv også ført oss frem til vår egen samtids friluftsliv.

Den allmenneuropeiske naturforståelses uttrykk i norsk utvikling

La oss imidlertid bringe dette perspektiv enda nærmere vår egen virkelighet, ved å anlegge det på vår norske utvikling når det gjelder forholdet til naturen - i særdeleshet fjellverdenen.
Det vi da først må konstatere, er at vårt folk historisk sett har hatt et unikt forhold til naturen, hvilket henger sammen med "firehundreårs-natten", da vi i en lang periode ble stående utenfor den allmenneuropeiske bevissthetsutvikling. Mens renessansen brøt frem i Europa ellers - med alt hva dette innebar for forholdet til naturen, som vi har sett - var det norske folk hensunket i et slags mytisk, drømmende forhold til naturen. Det avspeiler seg bl.a. i huldresagn og eventyr, folkeviser og stev i en viss avglans av de mytiske forestillingene om, eksempelvis, fjellverdenen som gudenes hjem ("Jotnenes heim").13) Så får vi da også en brå oppvåkning, og sterkt faseforskjøvet og hektisk innhenting av "det forsømte" opp gjennom det forrige århundre.14) Mens utviklingen i forholdet til naturen - fra mytisk bevissthet til en erobringsholdning - hadde tatt århundrer i Europas sentrale kulturland, gjennomløper vårt folk stadiene i denne prosess over et mindre antall tiår. La oss illustrere dette ved noen symptomatiske eksempler fra forholdet til fjellverdenen.
Når vi leser beretninger fra de første vandringer i norske fjell fra begynnelsen av det 19. århundre, er det som å lytte til véklagene fra de romerske legionærer og middelalderens pilgrimmer når de dro over Alpepassene. Beretningene forteller om en "redselsfull fjellørken", og selv geologen B.M. Keilhau - som er blitt betegnet som selve "oppdageren av Jotunheimen" - er ikke minst representativ. Fra en vandring langs Bygdins nordbredd over til Tyin og videre til Sognefjell i 1820, heter det således om disse trakter at de er "skrækkelige" og "gyselige". Og det gir beretningen som i et nøtteskall når det fortelles i dens slutningsord, at reisen gikk "skyndsomst tilbage til Christiania". Ja, det lyder uvilkårlig "som et Hjertesuk", for å si det med Theodor Caspari i hans informative bok om norsk naturfølelse i det 19. århundre.15) Men, beretter Keilhau videre: han og hans ledsager hadde dog gjort "sin Pligt som Videnskabsmænd". Og "Guds ske Lov! der kommer vi da heller ikke oftere, og sagtens vil det bli længe til dannede Mennesker herefter sætter sin Fod i denne yderst vilde og rædsomme Egn!"
Men det skulle ikke bli så lenge til, for bare 40-50 år senere er stemningen og holdningen fullstendig snudd, og det kan høres begeistrede uttalelser om den selvsamme "rædsomme Egn"! Vi møter de første ekte fjellvandrere i norsk høyfjell, som f.eks. Aasmund Olavsson Vinje, som ville leve, og helst også dø, der oppe i sin stove ved Eidsbugarden. - Men snart lyder det også andre toner i fjellbegeistringen, efterhvert som det nærmest blir en mote å "dra til fjells", særlig i mondene Christiania-kretser. Vårt forhold til fjellverdenen - som til naturen i sin alminnelighet - trer igjen inn i en ny fase, og som er karakterisert ved utvendighet istedenfor inderlighet, erobring istedenfor fordypelse. Også vårt folk er med andre ord kommet til det stadium som vi tidligere har sett at den almeneuropeiske naturforståelsen hadde utviklet seg til.
I vårt land er dette bl.a. kjennetegnet ved at "sporten", for ikke å si konkurransesporten, gjør sitt inntog i forholdet til naturen: det gjelder å nå lengst og høyest mulig, raskest mulig! Der Vinje og f.eks. Ibsen hadde vandret og sett, og gitt de dypeste og vakreste uttrykk for norsk fjellverden "Heroppe paa Vidden er Frihed og Gud"! - der møter vi nå Fridtjof Nansen og hans generasjon, og endelig og konsekvent nok: solbadingen og den blotte, "grønne" gymnastikk (for å si det med Stein Mehren).
Vi sier "konsekvent nok", for som vi har påpekt i det foregående, er det en nær sammenheng mellom naturopplevelse på den ene side og naturoppfatning og menneskesyn på den annen, i den almeneuropeiske utvikling. I generasjonene fremover i vårt eget århundre slår dette da også mer og mer igjennom i vårt eget land. Vi skal derfor avslutningsvis gå noe nærmere inn på denne sammenhengen.

Synet på mennesket og dets forhold til naturen

Som utgangspunkt for betraktningen vil vi igjen ta for oss et symptomatisk eksempel, og velger med hensikt en av de fineste fortolkere vi har av norsk høyfjell: dikteren Theodor Caspari, som ingen vil bestride hadde et personlig genuint forhold til fjellnaturen. Ikke desto mindre kan vi hos den samme Caspari finne en uttalelse (i den tidligere siterte bok) som nettopp i sin konsekvens innebærer den negative utvikling - eller avvei, som vi også har kalt den - i menneskets forhold til naturen, og som vi har beskrevet ovenfor. Han sier, idet han ser tilbake på 1870- og 1880-årene i vårt land: "Det Aandens Veir, som samtidig blæser ind over Landet fra Tidens store Tænkere ... fra Mænd som Herbert Spencer, Stuart Mill, Darwin ... stimulerer Længselen efter frisk Fjeldluft".16)
Men hva er det for slags "stimulerende Aandens Veir" som Caspari her taler om? Jo, de "Tænkere" han nevner, er dem som fremfor noen representerer materialismen og positivismen i det forrige århundre, og med det nivelleringen i synet på såvel mennesket som naturen.17)
En mekanistisk oppfatning, som gjør naturen til en maskin, og en blott nytteforklaring av alt organisk liv, fortrenger en idealistisk tenkning, slik de hadde gjort det noen tiår tidligere ute i Europa. Og konsekvensen av dette er den profanerende, blott selvhevdende og erobrende holdning til naturen - milepælene på avveien i naturforståelsen!.
Men vi påtreffer også i vår norske utvikling dem som har vist en vei i
naturforståelsen, slik vi har påtruffet dem i den almeneuropeiske - med f.eks. Goethe og Kepler. La oss således minne om Vinje og Ibsen, og når vi nevner dikterne og tenker på fjellnaturen, melder et navn seg med særlig vekt: Olav Aukrust, med sin "Himmelvarde"! Og vi har nevnt den idealistiske tenkning, som vi har en uttalt representant for også blant våre diktere: Henrik Wergeland, med sin "Skabelsen, Mennesket og Messias".
Riktignok oppdaget Wergeland ikke for alvor den norske høyfjellsnatur, men hans grunnleggende natursyn overhodet, er en klar veiviser også for vår egen tid. Her møter vi i vår egen historie en ekte interpretasjonisme i den betydning vi tidligere har omtalt den. For ham er mennesket skapningens krone, men nettopp som dens fortolker - dens erkjenner - og ikke som dens erobrer. Ja, mennesket er selve Guds øye på jorden, som i foredlingen av sitt eget indre hever seg opp til å skue det guddommelige også i naturen, og å omfatte det med kjærlighet.18)
I Wergelands verk aner vi en visjon av mennesket og naturen som spenner en lysbue fra de tidligste visdomskulturer til vår egen tid, men på en måte som er i pakt med den nyere tids egentlig store frembringelse: den enkelte menneske-individualitet og dens erkjennelseskraft ("Drot er hver for Jorden, Præst er hver for Gud!").
Det er i dette overordnede, historiske og filosofiske perspektiv vi må se - og som vi her har forsøkt å se menneskets forhold til naturen og dermed også det vi i dag kaller friluftsliv.


Noter

1) Beretningen til Francesco Petrarca (1304-74) er her hentet fra en gjengivelse i
C. Englert-Faye, Vom Mythus zur Idee der Schweiz, Zürich 1940, kap. 47.

2) For en mer utførlig fremstilling av forholdet til naturen i middelalderen se
H. Hegge, Mennesket og naturen. Naturforståelsen gjennom tidene - med særlig henblikk
på vår tids miljøkrise. Oslo 1978 (Universitetsforlaget), kap. 4, ss.50-79.

3) Hegge, op.cit., s. 21. En nærmere beskrivelse av den mytiske tids
forhold til naturen er gitt på ss. 18-27.

4) Hegge, op.cit, s. 27.

4) For en mer inngående fremstilling av det ærefryktige, religiøse forhold til fjellverdenen
- i de mytiske kulturer såvel som i de senere religioner - jevnfør her og i de nærmest følgende
avsnitt Englert-Faye, op.cit, s. 556 ff. De anførte eksempler i teksten er hentet herfra.

6) Englert-Faye, op.cit, s. 558.

7) Salm. 24, 3-4.

8) En bred drøftelse av dette er gitt i Hegge, op.cit., særlig kap 5,
avsnittet "Naturen som mål for underleggelse, kontroll og utnyttelse", ss.80-97.

9) Denne utvikling i den nyere tid er beskrevet i Hegge, op.cit., ss. 97-138.

10) Jfr. ibid., særlig s. 105 ff., s. 116 f. og s. 135 ff.

11) J.W.v. Goethe, "über den Granit", Johann Wolfgang von Goethe, Sämtliche Werke,
bind 38: Schriften zur Geologie, Mineralogie und Meteorologie,
Deutscher Taschenbuch-Verlag, München 1963, s. 28 f.. - I tråd med hva som allerede er sagt
om Goethes forhold til fjellverdenen, er det ellers på sin plass å påpeke at Goethe avviste en rent
mekanistisk for klaring av fjellformasjonene og de geologiske formdannelser, som et tilfeldig
konglomerat av stoffelementer. Som i de organiske vitenskaper (læren om plantenes metamorfose og
morfologien) søker Goethe også i sine mineralogiske og geologiske betraktninger å forklare fenomenene
ut fra ideelle formprinsipper. "Goethe antar formende krefter som lever og virker i stenmassene,
krefter som representerer høyere formprinsipper enn dem fysikken og kjemien kjenner", fremholder
Goethe-forskeren og filosofen Rudolf Steiner i sin Goethes Weltanschauung - her sitert efter den
norske utgaven, Goethes verdensanskuelse, Oslo 1962, s. 170. - Denne metode hos Goethe svarer
forsåvidt til hva som i det ovenfor refererte skriftet Mennesket og naturen er karakterisert og
nærmere begrunnet som vesensforståelse, til forskjell fra det som i samme skrift er kalt
sekundærårsaksbetraktning (se f.eks. s. 117 f.).

12) Englert-Faye, op.cit., s. 566.

13) En fyldig fremstiliing av dette forholdet til naturen i vårt folks historiske utvikling gir
Olav Stokland i sin bok Av Norges indre historie, Oslo 1969.

14) Dette forholdet er påpekt i bl.a. H. Hegge. "Filosofi og filosofer",
Norges Kulturhistorie, bind 5, Oslo 1980, s. 260 ff.

15) Theodor Caspari, Norsk Naturfølelse i det nittende Aarhundrede, Kristiania 1917, s. 19.
Sitatene fra B.M Keilhaus beretning er også hentet derfra.

16) Caspari, op. cit., s. 112.

17) Frembruddet av positivismen i vårt land er beskrevet i Hegge, "Filosofi og filosofer",
Norges Kulturhistorie, bind 5, s. 271 ff.

18) Den idealistisk filosofiske oppfatning av forholdet mellom menneske, guddom og natur hos Wergeland
var bl.a. inspirert av den norskfødte tysk-danske naturforsker og filosof Henrich Steffens (1773-
1845). Men vi hadde også i vårt eget land en representant av europeisk format for idealistisk tenkning i
det forrige århundre, nemlig Marcus Jacob Monrad (1816-97). Mennesket har i hans Hegel-inspirerte
tenkning nettopp en fundamental plass som virkelighetens (verdens, naturens) fortolker. Således
fremholder han (for å velge et eksempel med en viss allusjon til fjellverdenen) at "Stenen er for den
anden Steen ikke som en anden Steen", idet den først åpenbarer "hvad den i sig selv er ... for og i den
bevidste (menneskelige) ... Tænken" (Udsigt over den høiere Logik, Christiania 1881, s. 16).



TIL TOPPEN AV SIDEN