*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

ÅNDSVIDENSKAP OG TEOLOGI

Av Karl Brodersen

1. Ved terskelen til en ny tid

Med jevne mellomrom utkommer det en bok, der teologer advarer de troende mot Rudolf Steiner og antroposofiens villfarelser. I mer eller mindre sterke ordelag fordømmes den antroposofiske åndsvidenskap som ukristelig. Den karakteriseres gjerne som "religionsblanderi", som "en hedensk-gnostisk pseudorelegion smykket med kristne symboler" eller som "en panteisme som ikke tillater noe personlig gudsforhold og derfor mangler dybde og etisk alvor". Med hvilken rett felles slike dommer, på hvilke premisser og med hva slags argumenter?
For om mulig å få klarhet i disse spørsmål, tok jeg for meg en hel rekke bøker av norske og utenlandske teologer, som behandler antroposofien.
Konklusjonen er den samme hos dem alle, men tonen er blitt både skarpere og infamere efter den siste krig. Teologer av Steiners egen årgang hadde kanskje en bredere dannelse, i alle fall så de med en viss forståelse på antroposofien (og teosofien) som en motvekt mot tidens materialisme og gudsfornektelse. Barth og Bultmanns elever har ikke bruk for noen slik motvekt, de lever efter devisen "jo galere, jo bedre".
I en klasse for seq stiller den eneste katolikk blant de forfattere jeg har lest. Anna Louisa Matzka er neppe teolog, men ellers er hun lærd og pennefør nok. Og i motsetning til de øvrige for fattere disponerer hun over sin kirkes betydelige okkulte innsikt og kan der for stille opp med helt andre slags argumenter enn sine protestantiske meningsfeller. Desto heftigere er hennes angrep og mere absolutt hennes fordømmelse. Hun bruker ord jeg kvier meg for å gjenta på trykk, og med en viss triumf gjør hun leserne oppmerksom på at kirken har tatt sine forholdsregler:
"Men kirken våker. Den er en mor for sine barn og kan derfor ikke tillate dem å nærme seg løgnens avgrunn uten advarsel og forbud. Således har det Hellige Officiums kongregasjon i Rom (tidligere kalt Inkvisisjonen, o.a.), som har å våke over den katolske tros renhet, ved en beslutning av 18. juli 1919 forbudt de troende å tilslutte seg det teosofiske så vel som det antroposofiske selskap, forbudt dem å være til stede på teosofiske og antroposofiske møter, samt forbudt dem å lese teosofiske og antroposofiske skrifter."
Om forbudet fortsatt består vites ikke. Men det besto altså ennu i 1950, da A. L. Matzkas bok "Theosophie und Anthroposophie" utkom. Året 1919 ble det også sluppet løs en veritabel hetspropaganda mot Rudolf Steiner fra preke-stoler og gjennom alle slags publikasjoner. Dette skapte et klima omkring hans offentlige virksomhet, som utløste meget ondartede reaksjoner.
Uten at de protestantiske teologer råder over samme maktmidler som sine katolske kolleger, er tonen sandelig ikke mindre aggressiv. Og hva den katolske kirke forbyr andre, det forbyr de protestantiske teologer seg selv, nemlig å møte Steiner ansikt til ansikt på en menneskelig og saklig måte. Det er nesten ikke grenser for de insinuasjoner og fordreininger man tillater seg i et rent selvforsvar, som selvsagt oppfattes som forsvar for den rene lære og den rette tro. Klaus von Stieglitz er en tysk, protestantisk teolog, født i 1924, som har gjort det til sin spesialitet å forsvare seg og sin kirke mot antroposofien. Han har i den anledning utgitt flere bøker, sist "Rettung des Christentums", Stuttgart 1965. Av denne pøl øser nu andre, mere intetanende teologer som vår landsmann Arild Romarheim, nu sist i en nylig utgitt bok "Moderne religiøsitet", Aschehoug, Oslo 1977.
Det kan ikke nytte, og det har heller ingen hensikt å gå inn på alt det meningsløse og ondsinnede snakk som presteres fra teologisk side om antroposofien. Her skal bare ett punkt trekkes frem både fordi det i seg selv er viktig og fordi det danner kjernen i angrepene på Rudolf Steiner. Som mange andre påstår von Stieglitz at Steiner hevdet at han med sin innsikt sto over evangeliene: "Ved denne umiddelbarhet følte Steiner seg alle tidligere former for kristendom overlegen." Og Romarheim skal ha hørt en norsk antroposof uttale at "Rudolf Steiners klarsyn er overordnet Bibelen".
Her får man ved en fordreining av de faktiske forhold gitt inntrykk av at Steiner i sitt grenseløse hovmot stiller sin innsikt over evangelienes og dessuten ser ned på alle som kommer til troen ved evangelienes hjelp. Sannheten er den stikk motsatte: gjennom sin åndsvidenskap har Steiner villet bane veien til evangeliene, til hele Bibelen som et inspirert skrift og en kilde til åndelig fornyelse nu og i fremtiden. Det han påstår er at han på andre veier enn gjennom den ytre tradisjon har møtt den åndelig-moralske realitet evangeliene bærer bud om. Hvordan kan man på forhånd avvise muligheten for slike indre erfaringer, når det samtidig i langt mere ubeskjedne vendinger tales om de erfaringer en personlig kristen kan gjøre, et yndet tema både for søndagsprekener og skrifter? Et typisk eksempel finner man i den bok daværende professor ved Menighetsfakultetet i Oslo, Karl Vold utga i 1934 om "Moderne religionsdannelser og religionssurrogater", der han bl.a. behandler antroposofien:
"Men en dag skjer det gjerne på en ufattelig måte, at mennesket tar til å lukke seg opp. Det kjenner i sitt hjerte og sin samvittighet, at Gud virkelig er trådt det i møte. Det er Ordet, som på en eller annen vis har virket det. Mennesket kjenner at det har møtt den levende mektige Gud. Det kjenner, at Gud har talt til det."
Karl Vold, og med ham de aller fleste teologer, vil hevde at det "Ord", den logos som har bevirket en slik erfaring, bare kan virke gjennom det leste eller hørte evangelieord og den kirkelige forkynnelse, som bygger på den historiske overlevering. Men skulle ikke den tanke ligge nær at det levende Ord, at den gudommelige logos, som kan bevirke slike erfaringer som den Karl Vold beskriver, også kunne erstatte det trykte ord og formidle en innsikt ved en direkte åndens opplysning? Hva er det forargelige i en slik tanke, det ukristelige?
Her er det beskyldningen om gnostisisme settes inn. Den form for indre, individuell åndsåpenbaring som Steiner henviser til, skal være et forsøk på å gjenopplive det kjetteri, som oldkirken med hård hånd måtte utrydde. Om og om igjen males dette gnostiske spøkelse på veggen i mangel av virkelige argumenter. Eftersom ingen vet hva ordet betyr og innebærer, står det enhver fritt å legge alt man måtte føle som en trussel mot sin tro i et slikt ord.
Gnosis betyr rett og slett visdom, erkjennelse, og omfatter alt åndsliv i den antikke verden ved kristendommens begynnelse. Den kristne polemikk innsnevret betegnelsen til å omfatte en spesiell, kristen avart av den hedenske gnosis. Dette i og for seg interessante historiske fenomen skal vi komme tilbake til. Det har bare intet med den åndsvidenskap å gjøre som Rudolf Steiner represen-terte.
Før vi går videre, må det bli helt klart at det ikke er troen, den kristne tro som står til debatt mellom teologer og antroposofer. Antroposofien er ingen religion, intet alternativ til kristendommen eller noen av dens konfe-sjoner. Antroposofien er et alternativ til teologien som videnskap. Mens teologien bygger på en fortolkning av gitte dokumenter og ideer, tar antropo-sofien sitt utgangspunkt i rent indre erfaringer, som i prinsippet ethvert menneske kan gjøre. I en viss forstand kan man si at teologien har en deduktiv karakter, antroposofien er som all moderne videnskap induktiv, går ut fra
erfaringen.
Det finnes intet i Skriften selv som motsier tanken på en rent indre åndens opplysning, tvert om. En slik opplysning er dog forutsetningen for å forstå Skriftens ord rett og dermed også en forutsetning for teologien. Å pålegge denne ånd en vilkårlig begrensning er helt utilstedelig, og det er ikke uten videre gitt at åndens virke i mennesket må være nøyaktig den samme idag som for 2000 år siden. Et blikk på historien viser at det på alle områder foregår en utvikling, eller mere nøytralt sagt en stadig endring av menneskets indre og ytre livsbetingelser. Man har da grunn til å tro at menneskets bevissthets-liv idag har helt andre muligheter enn ved kristendommens begynnelse. Men igjen må det understrekes: dette endrer ikke selve trosinnholdet. Det er kun tale om forskjellige veier å komme til troen på, gjennom en ytre tradisjon eller en indre opplysning. Begge deler forutsetter en åndens virke i dem som utlegger Skriftens ord eller formidler et åndsvidenskapelig innhold. Og den samme ånd må vekkes til live i vårt indre, om vi på rett vis skal oppfatte det vi hører eller leser. Å tale om en slik ånd har intet med gnostisisme å gjøre, det er Skriftens egen klare tale det dreier seg om.
Ved flere leiligheter tar Steiner selv opp de innvendinger antroposofien hadde møtt, og uttaler sin forundring over at disse innvendinger særlig kom fra teologisk hold. Selv et overfladisk kjennskap til antroposofien måtte da overbevise enhver om at den ikke sto i noe motsetningsforhold til, men at den tvert om var en frukt av kristendommen. Steiner mente at teologene møtte åndsvidenskapen med samme mistro og engstelse som den de i tur og orden hadde møtt Kopernikus, Gallilei og Darwin med. Deres, og andre videnskapelige ideer, ble oppfattet som en trussel mot troen, inntil man oppdaget at så ikke var tilfelle. På samme måte, tror Steiner, vil det gå med de åndsvidenskapelige erkjennelser. De innebærer ingen trussel mot troen, tvert om, de kan bare berike troslivet og fremfor alt åpne veien til troens virkelighet for mange mennesker, som ellers ikke ville finne den.
Foreløbig ser det ut til at teologene har en lang vei å gå før de blir i stand til å oppfatte antroposofien som en åndsvidenskap og møte den på en fordomsfri og saklig måte. Av bestemte, åndshistorisk gitte grunner faller det teologene særlig vanskelig å forstå hva åndsvidenskapen er, den forveksles derfor hele tiden med noe annet. Å måle den med dens egen målestokk, å begripe den i sin egenart, faller øyensynlig meget vanskelig, skjønt det strengt tatt ikke fordrer mer enn litt menneskelig nysgjerrighet. Men det er bestemte fordommer som stiller seg i veien, fordommer som henger sammen med teologiens historiske belastning og den spesielle betydning Kants filosofiske agnostisisme har fått for moderne teologi.
Av de bøker jeg har lest, fremgår det klart at deres forfattere nærmest på måfå har bladd i Steiners enorme produksjon for å finne argumenter til å begrunne en på forhånd felt dom. Ellers er det et dominerende trekk hos disse forfattere å holde seg til den periode i Steiners liv, da han samarbeidet med teosofene. Dermed blir det mulig å slå ham i hartkorn med talsmenn for den indiskorienterte teosofi. Men denne periode må sees i sin rette sammenheng med helheten i Steiners liv og verk.
Åndsvidenskapen sprang ikke som Athene fullt ferdig frem av Zeus panne. Den ble heller ikke av Steiner oppfattet som annet enn en første begynnelse til en videnskap, som etter hvert ville komme til å dominere kulturlivet. Denne spire til en fremtidens videnskap, som er knyttet til Steiners navn, utviklet seg gjennom tre nokså klart markerte faser, en filosofisk, en teosofisk og en antroposofisk fase. Til disse stikkord kunne føyes bildet av en grunn som legges i den første og lengste fase, et lærebygg som reises i den annen, som i den tredje fase blir tatt i bruk. Vi får her nøye oss med dette grove skjema.
I mere personlig forstand ligger tyngden av Steiners livsinnsats i årene fra han begynte sine naturvidenskapelige og filosofiske studier i 1879 til han efter århundreskiftet fremtrådte som en talsmann for teosofien. I over tyve år gjennomarbeidet han fra flere sider den situasjon vi som moderne mennesker åndelig talt befinner oss i. Hans utgangspunkt lå ikke i noe trosproblem, det lå i den motsetning han, som enhver av oss, opplevet mellom sin samtids virkelighetsbilde og sin indre erfaring av å være et fritt d.v.s. et moralsk ansvarlig åndsvesen. Denne problemstilling var ikke ny, den hadde med stadig større eftertrykk ledsaget utviklingen av det moderne verdensbilde.
Ut fra de gitte kulturforutsetninger og sakens egen natur bearbeidet Steiner dette problem fra to sider. Gjennom sine naturvidenskapelige studier og sin Goethe-forskning søkte han å beskrive menneskets erkjennelsessituasjon i møtet med naturen. Viktigere for ham selv var allikevel oppgjøret med Kant og den filosofi, som setter en vilkårlig grense for vår erkjennelse. Det innebærer at vi ikke kan tale om noen sannhet i absolutt forstand, vi kan egentlig ikke nå frem til virkeligheten, den ligger utenfor vår bevissthet som en ting for seg, "ein Ding an sich". I mange varianter har denne idé kommet til å beherske den videre utvikling av filosofien og det moderne menneskes selvforståelse. Man kan ikke lenger spørre efter hva som er sant, i høyden efter hva som er plausibelt, nyttig, interessant.
I sin doktoravhandling, trykt som bok med tittelen "Sannhet og videnskap" (1892), stiller Steiner igjen med full styrke sannhetsspørsmålet. Boken ble annonsert som et forspill til den "Frihetens filosofi", som utkom to år senere. I den fører Steiner sitt tema videre frem til den moralfilosofi han betegner som "etisk individualisme". Ved flere leiligheter senere i livet sier Steiner om disse to filosofiske skrifter at de er skrevet i "en paulinsk ånd". Hva de hadde med apostelen Paulus å gjøre, skal vi straks komme tilbake til. Først må vi nevne en annen henvisning, som man vil finne i det siste av de tre foredrag han holdt i 1920 om Thomas av Aquino og teologiens utvikling fra antikken. Der sier han om de samme to bøker at de egentlig innebar en fornyet og forvandlet thomisme, eller mere nøyaktig: en thomistisk realisme. De gjeninnsatte m.a.o. tenkningen i sin rett som en åndens åpenbaringsform. Begrepene er ikke bare nomina, ord for ting som finnes utenfor vår bevissthet. Våre begreper er reale, de har en realitet i seg selv, slik Thomas oppfattet dem.
En nøktern og nøyaktig selviakttagelse, sier Steiner, kan gjøre det klart for oss at vi som mennesker er stillet slik inn i verden at virkeligheten viser seg for oss fra to sider. Utenfra, gjennom sansene mottar vi en uordnet vrimmel av inntrykk. Innenfra kommer så de begreper som former disse inntrykk til våre forestillinger. Gjennom iakttagelse og begrep forener vi det som i realiteten er to sider av samme sak til en enhet for vår bevisste erkjennelse. Slik gjenoppstår i erkjennelsen den enhet av ånd og materie som forelå for mennesket før Adams fall. Gjennom vårt kjød er vi delt i to, og ved denne splittelse er vi satt utenfor virkeligheten. I vår erkjennelse kan vi gjenerobre denne virkelighet.
Steiner understreker gang på gang at den store villfarelse i filosofien, fra antikken av, har vært å oppfatte tankene som avbilder av en utenforliggende virkelighet. Våre forestillinger er slike bilder som vi danner oss i møte med sanseerfaringene, men tankene i seg selv er et stykke ufullstendig virkelighet, som forenet med sanseinntrykkene blir fullstendig, blir til en full og hel virkelighet. Men den er ingen reproduksjon, den er en ny virkelighet, en av mennesket preget virkelighet, en virkelighet som er uløselig forbundet med vårt moralske liv. Om man vil: et nytt rike.
Denne oppfatning av tenkningen som noe aktivt, skapende i verdens husholdningen gjør erkjennelsen til noe vi kan oppleve i "frykt og beven"
som vår salighetssak. Det er ikke spørsmål om å være en tilskuer til livet.
Med hver tanke vi føyer til en gitt iakttagelse, setter vi noe ut i verden og står dermed under den høyeste forpliktelse å tenke riktig, undgå at vår tenkning blir et løgnens redskap. Fra to sider, fra tankesiden som fra sansene kommer de forførende impulser, som forvirrer og formørker vår erkjennelse og dermed vårt moralske liv. I den grad dette blir oss bevisst, kan vi komme til å føle vår avmakt og tomhet, ja vår totale hjelpeløshet. Den som vil prøve å passere grensen for den erkjennelse som er oss umiddelbart gitt ut fra vårt "kjød", den som vil utfordre de makter som binder oss til dette kjød, må være forberedt på store indre prøvelser. Slik sagt blir det kanskje tydelig hvorfor Steiner taler om at han skrev i "en paulinsk ånd".
I sin selvbiografi "Mein Lebens gang" beskriver Steiner de prøvelser han selv kom opp i gjennom sine studier. I det 26. kapitel, der han også redegjør for sitt forhold til kristendommen, forteller han om de sjelekamper han måtte gjennomleve: "Jeg måtte den gang redde min åndserkjennelse gjennom indre stormer. Disse stormer sto bak min ytre opplevelse. I denne tid fylt av prøvelser, kunne jeg bare komme videre ved å stille kristendommens utvikling frem for mitt indre øye." Og: "Før dette århundreskifte opplevet jeg den omtalte prøvelse. Hva det kom an på for min sjelelige utvikling var at jeg i ånden hadde stått foran Golgata-mysteriet i en innerste, alvorligste erkjennelsens høytid."
I denne for Steiner så kritiske tid ved århundreskiftet ble han bedt om å holde en serie foredrag for teosofene i Berlin. Han hadde til da ikke hatt noen nærmere forbindelse med den teosofiske bevegelse og hadde stilt seg meget kritisk til dens virksomhet. Hans venner den gang var meget forundret over dette tilsynelatende brå omsving i Steiners holdning. Men Steiner hadde ikke fått et nytt syn på teosofien, han hadde fått en ny oppfatning av sin egen oppgave i den forbindelse. Dette er et spørsmål vi skal komme tilbake til. Først må vi se litt nærmere på de to foredragsrekker som danner overgangen fra hans filosofiske til hans nye virksomhet som teosof. Foredragene ble straks utgitt i bokform med titlene "Mystikken ved inngangen til vår tid" (1901) og "Kristendommen som mystisk kjensgjerning" (1902). De både avrunder det forfatterskap som gikk forut, og forbereder det som følger efter. De må derfor i høy grad sees i denne større sammenheng for å forståes rett.
I sin bok om den tyske, kristne mystikk ved overgangen til vår tid beskriver Steiner de mange former for indre åpenbaringer man finner hos mystikerne fra Meister Eckhardt til Angelus Silesius. I en annen form levet dette åpenbaringselement i de førkristne mysterier, som dannet den åndelige grobunn for kristendommen. Dette er tema for neste bok. Om den sier Steiner i sin selvbiografis kap. 26: "Gjennom min stilling til kristendommen skulle det bli helt tydelig at jeg ikke har søkt og funnet åndsvidenskapen på de veier mange mennesker tilskriver meg. De fremstiller saken som om jeg hadde føyet sammen min åndserkjennelse av gamle overleveringer. Jeg skulle ha bearbeidet gnostiske og andre kilder. Det som gjennom "Kristendommen som mystisk kjensgjerning" er vunnet av åndelig innsikt, er hentet rett ut av den åndelige verden. For å vise mine tilhørere og lesere hvordan denne rent åndelige innsikt er i samsvar med de historiske overleveringer, trakk jeg disse frem og føyet dem inn i en rent spirituell sammenheng. Jeg har ikke benyttet noe fra de historiske dokumenter som ikke først hadde stått for mitt indre øye".
Det er med disse ofte siterte ord Steiner betoner sin uavhengighet av den ytre, historiske åpenbaring. Dermed er ikke sagt, som det ofte blir påstått, at Steiner ikke tilla Jesu liv, død og oppstandelse samme rent historiske realitet og betydning som de kristne konfesjoner gjør. Hans tale om en "kosmisk Kristus" og om en rent spirituell Kristusimpuls, synes å gi næring for mistanken om at Steiner ikke hadde forstått selve inkarnasjonsmysteriet, forstått betydningen av at Guds sønn var blitt et menneske på jorden. Ingen kan vel påstå at de har forstått dette mysterium, men at det hele tiden har stått i sentrum av Steiners oppmerksomhet, kan det ikke reises tvil om. Hans bok om kristendommens eldste historie vil nettopp belyse de første kristnes situasjon i så måte.
Hvordan skulle antikkens mennesker oppfatte budskapet om at Ordet var blitt kjød og hadde tatt bolig blant oss? For dem som var innviet i noen av de antikke mvsterier eller fortroliq med den filosofiske tradisjon som utgikk fra de samme mysterier, som f. eks. platonismen, var det høyst forvirrende å høre at det Ord, den skapende logos de kjente som noe rent åndelig, hadde forenet seg med et jordisk legeme. Den form evangelienes budskap fikk kunne nok overbevise dem om at denne forening hadde funnet sted. De kunne bare ikke fatte hva dette innebar for menneskets stilling, for dets liv og for dets erkjennelse.
Det fullkomne vesen åpenbarte seg for så langt fra fullkomne mennesker, og evangeliene viser oss hvor vanskelig selv hans nærmeste disipler hadde for å fatte hva de så og hørte. En forrådte ham, en fornektet ham og bare en fulgte ham til retterstedet. To tusen års kristen historie med forfølgelser og kriger i den rette tros navn, bekrefter i høy grad hvor vanskelig vi mennesker har for å forstå inkarnasjonens mysterium. I de første kristne århundrer foregikk det en livlig og fri meningsutveksling på dette punkt. Da så kirken ble mektig nok, satte den en stopp for dette og innledet den fryktelige tradisjon å forfølge anderledes tenkende.
Steiner lar sin bok munne ut i en kort skisse av Augustins personlighet og betydning. Som det fremgår av hans "Bekjennelser", gjennomlevet Augustin som den typisk dannede romer med hedensk far og kristen mor, alle de tankemulig-heter det senantikke åndsliv kunne by ham. Hans vei gikk gjennom manikeismen, en gnostisk sekt, over ny-plantonismen til full og hel godtagelse av den kristne tro på kirkens premisser.
"Hvem kunne være så forblindet å si at apostlenes kirke ikke skulle fortjene tiltro, den som er så trofast og båret av så mange brødres overensstemmende vidnesbyrd, den hvis skrifter så samvittighetsfullt er overlevert til efterkommerne og hvis læreembeder like til de nuværende biskoper er opprettholdt gjennom en strengt sikret tradisjon."
Steiner, som siterer disse ord av Augustin, fortsetter:
"Augustins tenkemåte sa ham at det med Kristus var inntrådt andre forhold for den sjel som søker ånden enn de som rådet før Kristi død og oppstandelse. Det sto fast for ham at det man tidligere søkte i mysteriene gjennom sine forberedelser, hadde åpenbart seg på det historiske plan i Jesus Kristus.
En av Augustins betydeligste uttalelser lyder:
Det man nu kaller en kristen religion, fantes alt hos de gamle, den manglet ikke ved menneskeslektens begynnelse og frem til den tid da Kristus viste seg i kjødet. Fra da av fikk den sanne religion, som alt fra før var til stede,
navnet den kristne".
Augustin var altså fullt klar over at Kristus som logos, som det skapende verdensord, hadde vist seg for de innviede i de førkristne mysterier. Men, som Steiner understreker, det som før ut fra en bestemt forberedelse bare kunne erkjennes av de få utvalgte i mysteriene, kunne efter Kristi død og oppstandelse fattes av alle, komme alle til gode gjennom troen. I den hadde menneskene fått en ny kraft eller evne, en åndens gave.
I sin bok "Kristendommen som mystisk kjensgjerning" vil altså Steiner vise hvordan mysteriene på den ene side dannet grobunn for kristendommen, men også hvordan de på den annen side hadde utspilt sin rolle. Med Kristusinkarnasjonen var det skapt helt nye betingelser også for åndserkjennelsen. Det som før bare var synlig for tanken som noe rent åndelig, som idé, ble til en håndgripelig, historisk, sansbar realitet. I denne form kunne ikke mysteriene med sine midler erkjenne Ordet, dets realitet måtte gripes i tiltro til dem som hadde opplevet det med sine fysiske sanser i Jesu Kristi skikkelse og skjebne. Steiner har så objektivt og positivt man bare kan forlange det, skissert bildet av den kristendom og teologi som har dominert Europas historie frem til idag. Men en ting er de til enhver tid rådende betingelser for å få et forhold til det kristne budskap, noe annet er den realitet som ligger til grunn for dette budskap, det Steiner kaller en "mystisk kjensgjerning". Jesus var ingen religionsstifter som lærer eller forbilde. Han forvandlet ved sitt liv, sin død og oppstandelse livsbetingelsene, ikke bare for oss mennesker, men for alt som er skapt. Men det kan ikke oppfattes som en engangshendelse, da blir den helt uforståelig. Den logos som ofret seg og virket gjennom Jesus Kristus, virker videre i jorden og menneskehetens liv. Og dette videre virke forandrer kontinuerlig livsbetingelsene på jorden.
I troen og i det tankeliv som gjennom kirken og den kristne forkynnelse næret troslivet, fikk alle mennesker en mulighet til å fatte Kristus-inkarnasjonens hemmelighet og oppleve den kraft som utgikk fra denne hemmelighet. I den nyere tid er et nytt slags tankeliv vokset frem i sammenheng med naturvidenskapene. Dette tankeliv er vakt gjennom sansenes bruk, det har lært oss å se nøkternt og bevisst på alt som foregår her på jorden, også på oss selv og vårt eget liv. Så fiksert denne tenkning enn kan være til et jordisk bevissthetsinnhold, er den allikevel ikke i seg selv, som tenkning, et jordisk fenomen. Den finnes ikke utenfor oss i den verden sansene bærer bud om. Tenkningen er hva den alltid har vært: en åndens åpenbarings-form, et fenomen vi bare møter i vårt eget indre. Retter vi nu den våkne, iakttagende oppmerksomhet vi ellers anvender på våre sanseinntrykk, mot våre tanker, kan vi bli oss dette forhold helt bevisst. Vi må altså gjøre tanken selv til objekt for vår iakttagelse, og det kan skje ved at vi fastholder et hvilket som helst forestillingsinnhold, la oss si av en blyant. Da har vi tatt det første skritt på den meditasjonens vei som kan forvandle vår tenkning til organ for en høyere erkjennelse.
Det i omgangen med tingenes verden styrkede tankeliv er altså den nye betingelse som gjelder for en åndserkjennelse og dermed for en erkjennelse av Kristusmysteriet i vår tid. Bare hvis man ser det slik, kan man forstå Steiners helhjertede støtte til det som i hans samtid fremtrådte som ekte naturvidenskap, streng, eksakt naturvidenskapelig tenkning. Selv om denne tenkning kunne tolkes som støtte for en åndsfornektende livsanskuelse, rommet den efter Steiners oppfatning i sin objektive, uselviske saklighet gropunktet i menneskehetens åndsliv. I denne tenkning hadde det gudommelige Ord, den oppstandne Kristus gitt alle mennesker en ny mulighet til i frihet å fatte det gudommelige mysterium. Ikke ut fra sitt innhold, men ut fra kraften i den tenkning den utvikler, åpner naturvidenskapen veien for en ny åndsåpenbaring.
Gjennom sitt forfatterskap før århundreskiftet fører Steiner oss på mange veier frem til et punkt, der vi kan bli oss bevisst tenkningens rolle i vårt liv og dermed bli klar over vår egen situasjon som frie, ansvarsbærende åndsindividualiteter. Uten store anstrengelser kan ethvert moderne menneske gjøre den elementære erfaring som danner grensen mellom en naturvidenskapelig og en åndsvidenskapelig erkjennelse. Ved denne grense innser vi like klart som vi ellers fatter naturlige hendelser at en åndsvidenskap må være mulig. Vi kan ikke selv uten videre tre inn i det område vi dermed ser åpne seg, men vi kan forstå og bearbeide de ideer åndsvidenskapen legger frem. De metodiske spørsmål dette reiser, skal vi komme tilbake til i forbindelse med behandlingen av det åndsvidenskapelige verdensbilde. Så langt vi hittil har fulgt Steiner, har det kun vært tale om det metodiske grunnlag, ikke om det idémessige innhold. Ideene om reinkarnasjon og karma, om mennesket og jordens utviklingshistorie, om de åndsvesener som står bak naturens liv, alt dette og mere til legges først frem i den annen, den teosofiske fase. Men vil man forstå og behandle disse ideer rett, da må man på en eller annen måte ha utviklet en metodisk holdning svarende til den Steiner selv opparbeidet i de mange og lange år før århundreskiftet.
Senere i livet pekte Steiner på at dette århundreskiftet ikke bare innebar et dypt innsnitt i hans eget liv. I realiteten sto menneskene da på terskelen til en ny tid i åndserkjennelsens historie. Dype historiske krefter har ført hele menneskeheten frem til den grense, der hver og en ved hjelp av de krefter naturvidenskapen har utviklet i oss, kan tre en åndsvirkelighet bevisst i møte. Tar vi ikke dette skritt, da vil de samme krefter både i det ytre kulturliv, i det sosiale liv, som i vårt eget indre vise seg som stadig mere destruktive. Bruker vi fortsatt ensidig våre åndsevner bare til en rent naturvidenskapelig erkjennelse, da vil følgen bli både indre og ytre katastrofer. Og mot de krefter som da slippes løs, som alt er sluppet løs, vil det trosliv stå maktesløst, som lever videre på det grunnlag som skapte middelalderens kristne kulturform. Vårt trosliv må tilføres en ny dimensjon i en tid da erkjennelsen er blitt skueplassen for menneskets triumfer og fall. Det er på erkjennelsens område vi i vår tid må erfare det ondes virkelighet og nådens mysterium.
I en følgende betraktning skal vi behandle den annen, den teosofiske fase i åndsvidenskapens historie, stadig med henblikk på de spørsmål og innvendinger som melder seg fra teologisk side.





TIL TOPPEN AV SIDEN