*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

ÅNDSVIDENSKAP OG TEOLOGI

Av Karl Brodersen

2. Forsøk på en dialog


I en foregående artikkel, i LIBRA nr. 2 for 1978, ble det fremhevet at antroposofiens teologiske kritikere uten undtagelse ser bort fra det som særmerket Rudolf Steiner som grunnlegger av en moderne åndsvidenskap.
De oppfatter alle antroposofien som en religion og ser bort fra det filosofiske og videnskaplige forfatterskap Steiner hadde bak seg, da han efter århundre-skiftet trådte i forbindelse med den teosofiske bevegelse. Dermed blir det nærmest umulig å forstå hans intensjoner, men tilsvarende enklere å forveksle hans syn med den teosofi, som han ønsket å gi en helt ny retning.
Teosofien i den form den fikk gjennom H. P. Blavatsky og Annie Besant i
siste tredjedel av det 19. århundre, kunne med en viss rett karakteriseres som "et oppkok av Østerlandsk mystikk og vesterlandsk gnosis", som "panteistisk svermeri og videnskapelig dilettantisme". Slik oppfattet og karakteriserte Rudolf Steiner selv den teosofi han først lærte å kjenne som student i Wien. Samtidig så han at den tiltrakk seg betydelige og dypt søkende menneskers oppmerksomhet. Men hans vei var en annen, den man i alle detaljer kan følge fra han ble student i 1879 til han fulgte oppfordringen om å holde foredrag for en teosofisk gruppe i Berlin høsten 1900.
Gjennom to vintre talte Rudolf Steiner for teosofene om kristendommens vesen. Foredragene dannet avslutningen på den utvikling Steiner selv hadde gjennomgått fra ungdommen av og innledet et nytt avsnitt i hans liv. I den foregående artikkel er det gjort nærmere rede for dette. Da så Steiner i 1902 mottok innbydelsen til å bli generalsekretær for den tyske seksjon av teosofisk selskap, gjorde han det på den klart uttalte betingelse at det sto ham fritt å tale kristendommens sak innenfor dette selskap. Det ble først godtatt, men førte efterhvert til et fullstendig brudd, da selskapets ledelse lanserte en indisk gutt som den reinkarnerte Kristus. Da var imidlertid en større del av de europeiske medlemmene modne til å gå sin egen vei i tilknytning til Steiners virksomhet. De tyske medlemmene stiftet derfor i 1912 Antroposofisk Selskap, der Steiner ikke engang sto som medlem.
Blant alle de kritikere jeg har lest, er det igrunnen bare daværende professor ved universitetet i Oslo, dr. theol. Christian Ihlen, som i sin bok "Teosofi og kristendom", Kra. 1920, legger tilbørlig vekt på motsetningen mellom Steiner og det indisk-orienterte teosofiske selskap:
"Steiner, der allerede før han traadte ind i den teosofiske bevægelse havde et betydelig navn som videnskabsmand, filosof og litteraturhistoriker, har ikke saa ensidig som Adyarselskabet knyttet sig til det indiske aandsliv, men har mere trukket frem vesterlandsk - egyptisk og gresk - mystik og har givet Christus-aapenbaringen en mere central stilling i religionsudviklingen." (s.19)
"Steiner har givet en eiendommelig udformning af teosofien, som kan komme til at forberede nye kombinationer, eftersom forskjellige aander drages ind i bevægelsen. I den følgende fremstilling af teosofiens anskuelser vil de fælles grundtanker hos den hele retning danne rammen, men ellers maa man overalt være opmerksom paa en vis forskjel mellem den teosofiske og den antroposofiske, den besantske og den steinerske retning." (s.20)
I sterk motsetning til de fleste av sine kolleger, lar Ihlen i det minste tvilen komme Steiner til gode og er tilbøyelig til å oppfatte ham som en medkristen:
"Jeg holder det for ganske ugjørligt at bringe Steiners standpunkt til et motsigelsesfrit udtryk. Det er fuldt av en aandfuld fint fornemmende person-ligheds paradoxer og selvmodsigelser.
Men jeg konstaterer med glæde, at han har fulgt sin overbevisning om og sit vel ogsaa fra kristendommen stammende indtryk af den konkrete personligheds overlegenhed over det blotte idésystem og det begrebsmessige saa langt, at Jesus Kristus her som efter opstandelsen existerende personlighed faar en central betydning, hvorved han betydelig distancerer andre religionsstiftere og synes at tænkes i sin postexistente tilværelse som identisk med selve Logos.
Steiner har saaledes unægtelig imødekommet visse mere kristelig rettede tendenser blandt teosoferne, og det er ikke godt at vide, hvilken vei den fremtidige udvikling kan gaa. Men der maatte da fremstaa en reformativ aand, som resolut kunde skille strømning fra strømning indenfor teosofiens uklare og rørte vande." (96)
At Steiner selv skulle være den "reformative ånd" har tydeligvis ikke falt Ihlen inn. Hadde han kjent Steiners personlige utviklingsgang og hans tidlige forfatterskap, ville kanskje fremstillingen på dette punkt ha blitt en annen. Det som imidlertid i tillegg til det anførte gjør at Ihlens bok inviterer til en dialog, er forfatterens hederlige forsøk på å gi en saklig fremstilling og vurdering av teosofien, samtidig som det tradisjonelt kristne syn markeres på en fin og klar måte. Ihlen røber en viss sans for det poetiske og idealistiske i meget av den teosofiske litteratur og forstår at det kan tilfredsstille visse lengsler. Han tror nok at teosofien i en materialistisk tid som vår har fått enkelte mennesker til å løfte blikket mot de sfærer, der all religion hører hjemme, og slik åpnet veien for en kristen tro. Han innrømmer endog at det innimellom de skjønne syner kan være glimt av virkelig erkjennelse. Men tross all snakk om høyere verdener og høyere vesener og et høyeste allvesen som omfatter det hele, er og blir dette panteisme, som utelukker et personlig
gudsforhold:
"En hovedforskjel mellom det kristelige system og det teosofiske hvorfra hele rekken af de enkelte forskjelligheder i virkeligheden kan forklares, er denne, at, medens det kristelige system er afgjort theistisk, d.e. bygger paa tanken om en over verden ophøiet, fra verden forskjellig, men ogsaa overalt i verden nærværende og handlende, levende, personlig Gud, saa er det teosofiske udpreget pantheistisk, d.e. det bygger paa tanken om en i verden nærværende aandelig verdens grund, den indre væsenskjerne i alt, baade i personerne og i naturlivet men selv ikke personlighed og ikke forskjellig fra verden." (s.108)
"Vi maa fastslaa, at der religiøst seet er en væsentlig forskjel paa dette at staa overfor en aandsverden, som man kan beundre, betragte, gaa paa en maade op i, og at staa overfor en personlig Gud, et hjerte, som slaar en imøde fra tilværelsens inderste livsgrund, en, som man kan leve i samfund med, tro paa, elske, tilbede - ja skarpest sagt bede til!" (s.109)
Forutsetningen for at man kan tale om et personlig gudsforhold ligger i jødefolkets Jahvereligion med dens løfte om en frelser, et løfte som for kristen tro er oppfylt ved Jesu fødsel, død og oppstandelse. Dermed ble det mulig for mennesket gjennom det vesen som på samme tid var Gud og menneske å tre i umiddelbar, personlig forbindelse med den over verden opphøyede Fader-Gud og Skaper. Dette er kjernepunktet i den kristne tro og forkynnelse og samtidig hva Steiner legger i uttrykket "mystisk kjensgjerning", for å antyde det på samme tid guddommelige og jordiske. På dette punkt var de ledende, indisk-orienterte teosofers syn uklart, tvetydig, til slutt entydig ikke kristent, mens Steiners oppfatning fra første stund av helt entydig var i overensstemmelse med kristen tradisjon. Når det overhode kan trekkes i tvil, skyldes det som før nevnt at man ikke er villig eller i stand til å gå inn på at antroposofien er en videnskap og ingen religion. Som videnskap kan den bare bekreftende peke på det som forkynnes gjennom evangeliene. Hvordan den enkelte vil forholde seg til de kjensgjerninger åndsvidenskapen peker på, er en sak for seg. Det er riktig som Ihlen sier at religion er vilje, ikke erkjennelse. Men ingen tro er mulig uten en eller annen form for erkjennelse, det er teologien selv det beste bevis for.
Personlighetsbegrepet dukker hos Ihlen også opp i forbindelse med kristendommens betydning for utviklingen av en moderne videnskap:
"Det er historisk betragtet i virkeligheden tilfældet, at det er kristendommen, som først har muliggjort en selvstændig og metodisk forskende naturvidenskab. Det har den muliggjort paå grund af sit rene, personlige gudsbegreb og sit strænge skabelsesbegreb, hvorved verden er blevet til i kraft af Guds frie almagtsvillie - og ikke i kraft af visse hemmelighedsfulde evolutioner, hvorunder en guddommelig urgrund - gjerne da ved visse mellemvæseners hjelp - omsætter sit væsen i naturprosesser og naturreali-teter." (s.118)
"Men jeg mener, at hvilke theorier og formodninger man ellers hengiver sig til med hensyn til verdensdannelsens enkeltheder, saa vil det være af den største betydning, at man holder linierne klare, lader universets vise orden og fremadskridende høiere tanker løfte ens tro op til aandernes fader, og paa den anden side lader forskningen have sit fri løb uden at blande sig, opp i dens arbeide med en sakrosant religiøs viden, med fantastiske og delvis ligefrem uvidenskabelige i hvert fald helt konstruktive spekulationer."(s.120)
Man kan lese disse linjer av Ihlen som et typisk uttrykk for den borgfred, som efterhvert er etablert mellom det teologiske og de øvrige fakulteter. Men jeg tror det lå en dypere innsikt bak hans ord. Det er et åndshistorisk meget vesentlig punkt han er inne på med denne åpenbare sammenheng mellom det selvbevisste menneskes personlige gudsbegrep og en rent tankemessig, umytisk naturerkjennelse. Ennu Thomas av Aquino kunne tale om naturerkjennelsen som en art gudsåpenbaring og en forberedelse for den innsikt bare troen kunne gi. Om denne art åpenbaring sier Paulus i Rom. 1, 20:
"Siden verden ble skapt, har hans usynlige vesen, både hans evige kraft og hans guddom, vært synlig for tanken gjennom hans verk".
Men gjelder dette for vår tids mennesker, for hvem "Gud er død", eller gjelder det for en naturvidenskap som oppfatter verden som en subtil mekanisme oppstått av et atomenes terningsspill? I denne situasjon utvikler nok menneskene en sterk selvbevissthet, sterk, men også egosentrisk og fylt av en voksende fremmedfølelse. Mennesket finner ikke lenger noen sammenheng mellom sitt indre, personlige liv og den verden videnskapen beskriver, en beskrivelse vi innpodes fra fødselen av. Med all verdens kunnskaper er tilværelsen på vei til å bli helt uforståelig. Dette har det 20.århundres teologer begynt å oppdage, men våger ikke tanken på en virkelig åndsvidenskap, som kunne hjelpe menneskene til å forstå verden ikke som noe guddommelig, men som Guds skaperverk. Forutsetningen for en slik ny verdensforståelse ligger nettopp i et personlig gudsforhold og gudsbegrep. Det som har gjort naturvidenskapen mulig, vil også muliggjøre en tilsvarende åndsvidenskap. Den må ta sitt utgangspunkt i en rent indre åndserfaring og ikke i en mytisk-poetisk tolkning av naturtildragelser. Hva det i praksis innebærer, skal vi komme tilbake til.
Det er to slags spørsmål som må oppta en åndsvidenskap, de henger sammen, men må allikevel behandles hver for seg. De gjelder på den ene side mennesket og vilkårene for dets liv, på den annen side den verden vi er fremgått av og lever i. Det er med andre ord å betrakte tilværelsen fra to forskjellige sider, ut fra mennesket og ut fra den verden som omgir oss, altså ved komplementære betraktningsmåter.
I synet på mennesket så Steiner det som åndsvidenskapens historiske misjon å stille tanken om de gjentatte jordliv, karma- og reinkarnasjonsideen i sentrum for tidens oppmerksomhet. Den tanke at vi for vår utviklings skyld lever mange liv her på jorden, og at det ene liv er betinget av de forgående og blir bestemmende for de følgende. Denne tanke, mente Steiner, måtte bli like selvfølgelig for oss som det kopernikanske verdensbilde er det idag. Tilsynelatende går solen og stjernene rundt jorden, tilsynelatende er vårt liv begrenset av fødsel og død. Men for vår tanke er dette ingen uoverstigelig grense like lite som sanseinntrykkene er det i astronomien. I praksis skal det imidlertid ganske meget til for å gjøre idéen om karma og reinkarnasjon til en konkret innsikt i hvordan det ene liv betinger det annet. Her er det mange fallgruber å vokte seg for, man må fremfor alt ikke anvende noe årsaksbegrep hentet fra naturvidenskapen eller anlegge noen moraliserende målestokk av typen: han har det vondt fordi han har vært slem. Den slags fører helt på villspor. Vi må i første omgang nøye oss med å leve med den tanke for øyet at det er en eller annen sammenheng mellom det vi nu opplever i vårt liv med de liv vi før har levet, og enda viktigere: å fornemme hvordan ikke bare våre handlinger, men i like høy grad vår holdning, ja våre tanker blir bestemmende for vårt og andres liv i fremtiden. Dette, sier Steiner, kan gi menneskene en ny, utvidet ansvarsfølelse, en ny slags identitet, som ikke faller sammen med den rolle vi i dette liv spiller som mann eller kvinne, rik eller fattig, heldig eller uheldig. I første om gang vil dette kunne virke styrkende og befriende på den moralske atmosfære mellom menneskene. Det har selvsagt ingen betydning å få vite hvilket navn og hvilken adresse man hadde i en tidligere tilværelse, det er overhodet intet poeng i denne forbindelse, slik oppfattet er reinkarnasjonstanken et onde. Det er bare ut fra våre aller dypeste, moralske livsproblemer den kan få og vil få positiv, befriende betydning. Vi må med andre ord inn til kjernen i vår livssituasjon for å nærme oss begrepet karma på en fruktbar måte. Og hvordan vi best kan gjøre det, kunne det sies meget om. Det berører både kristen forkynnelse og kristen sjelesørgerpraksis. I sammenheng med åndsvidenskapen er det nærliggende å henvise til Steiners filosofiske hovedverk "Frihetens filosofi", først utgitt i 1894. En fordypelse i frihetsproblemet tjener i høy grad til å gjøre oss oppmerksomme på karmas realitet, på spenningen mellom frihet og nødvendighet i vår tilværelse.
Med en viss rett kan man se noe tilsvarende i forholdet mellom avsnittene i vårt ene liv, la oss si barndom, manndom og alderdom, som i forholdet mellom det ene og de påfølgende. Men sammenligningen halter på et vesentlig punkt. Mellom hvert liv ligger den veldige forvandlingsprosess som foregår i tilværelsen efter døden og før en ny fødsel. Bare i sammenheng med det vi der opplever, kan man forstå karma og reinkarnasjonstanken rett. Omvendt gir en fordypelse i denne tanke livet mellom død og ny fødsel en konkret mening for oss, og de døde trer oss meget nærmere.
Det er en kjensgjerning at menneskene til alle tider og innenfor alle kulturer har vært opptatt av skjebneproblemet. På en eller annen måte har de følt og tenkt at vårt liv ikke bare er underkastet naturlige, men også moralske lover. Ikke bare religiøse forkynnere, også diktere og filosofer har behandlet karma-idéen, ofte også i sammenheng med reinkarnasjonen. Har man ikke lenger grunn og lov til å nærme seg dette spørsmål som kristen? Jo i aller høyeste grad, skulle man tro, ikke ut fra noe sensasjonelt, men ut fra en påtrengende nødvendighet i vår tid. Å stille karma- og reinkarnasjonstanken i sentrum for oppmerksomheten, å leve med den, bearbeide den til en stadig konkretere forestilling er en kristen kulturoppgave.
Går vi nu et øyeblikk tilbake til Christian Ihlens bok, finner man der en viss forståelse for karma-begrepet, men med det uttrykkelige forbehold at det må få en helt ny mening i lys av Kristi alttilgivende offergjerning:
"Det vilde være en væsentlig udvikling henimod noget klarere og dybere kristeligt, hvis teosofien kunde indarbeide i sit system en idé som den, at tyngden af den egentlige slægtskarma bæres og veltes bort av den lidende
korsdrager, der stiger op paa offerstedet paa Golgatha.
Hver enkelt liden menneskesjæl, der ellers vilde knuges til jorden af sin karmas knusende vægt, kan bøye sig under korset og faa sin karma væltet af og renset - tilgivet - , saa han kan leve med Gud". (s.147)

Som man bl.a. kan se av foredraget "Arvesynd og nåde", holdt i München 3.mai 1911, har Steiner i høy grad innarbeidet i sitt system at tyngden av den egentlige slektskarma eller arvesynd er veltet bort av den lidende korsbærer. Han antyder der i korte trekk hva menneskehetens historie gjennom syndefall og forsoning, innebærer, beskrevet med teosofiske begreper, men i full overens-stemmelse med den kristne tro. Arvesynden, som i bokstavligste forstand er forbundet med menneskets arvestoff, er en virkning av Lucifers inngrep i utviklingen, og det har ført mennesket inn i en dypere avhengighet av materien, kjødet. Samtidig var dette en forutsetning for utviklingen av menneskets frie selvbevissthet og dermed for et personlig guds-forhold. Fra denne slektskarma ble så mennesket uten egen fortjeneste befridd gjennom Kristi offerdød, slik som det egentlig uten egen skyld hadde pådratt seg en arvesynd. Men Kristi gjerning i menneskehetens liv er ikke uttømmende beskrevet med det. Når Steiner i samme foredrag sier at "Den synd mennesket pådrar seg ved sitt jeg… kan bare utlignes gjennom karma", da er denne utligning bare mulig fordi Kristus har befridd oss fra arvesynden. Kristi nådekraft trer i arvesyndens sted:
"Så har vi lov til å si: Vi misforstår ikke karma-idéen når vi taler om at det finnes en arvesynd og en nåde. Forsåvidt vi taler om karma-idéen, taler vi om jeg-ets reinkarnasjon fra liv til liv. Uten tilstedeværelsen av et jeg kan
man ikke tale om karma. Taler vi derimot om arvesynd og nåde, da taler vi om noe som ligger til grunn for karma, ligger i astrallegmet. Ja, vi må si at slik menneskets karma er, oppsto den først ved at mennesket pådro seg arve-synden. Karma går gjennom inkarnasjonene, og før og efter står det som innleder karma og dernest utligner den, først arvesynden, efterpå den fulle virkning av Kristus-impulsen, den fulle nåde." (s.167 i Gesamtausgabe
Bd. 127, Dornach 1975) Dette stemmer helt med Ihlens ord i fortsettelsen av det anførte sitat fra side 147 i hans bok: "Vi fries fra vor karmas dom i Jesus Kristus". Men dermed har vi ikke fått et fribrev til å gjøre hva som helst, det ville være en demonisk tanke. Vi er heller ikke befridd for følgene av våre egne, bevisste handlinger. Det kan vi heller ikke ønske oss, det ville frata oss ansvaret for vårt liv, oppheve realiteten i vår individuelle eksistens. Kristelig talt kan det her kun være spørsmål om ett av to: enten gjøres regnskapet opp i et liv efter døden, eller også krever livets lov og vår videre utvikling at vi får anledning til å stå til ansvar for våre handlinger her på jorden i et nytt jordliv, på den samme skueplass. Til nu har den kristne forkynnelse holdt seg til den første løsning og hevder med full rett at det ikke er noen direkte henvisning til gjentatte jordliv i Bibelens bøker. Det lå, som Steiner understreker, en nødvendighet i denne begrensning av perspektivet, en særegenhet ved den jødiske religion som kristendommen overtok. Menneskene måtte få anledning til å oppleve sin identitet i forhold til det ene jordliv for å utvikle en til strekkelig sterk individualbevisst-het, jeg-styrke. Idag, 2000 år efter Golgata mysteriet er situasjonen nærmest den motsatte: nu trenger mennesket karma- og reinkarnasjonsideen for å forstå sitt liv rett og for å komme i et riktig forhold til sine medmennesker, både de levende og de døde. Uten dette som et nytt innslag i forkynnelsen, vil kristendommen ikke kunne hindre utviklingen av stadig mere demoniske personligheter uten korrektur i en realistisk selvforståelse. Enkelte teologer har begynt å ane dette perspektiv, og innen århundret er omme, vil nok karma- og reinkarnasjonsidéen stå øverst på teologenes dagsorden. I all stillhet blir temaet alt nu bearbeidet såvel på katolsk som protestantisk hold.
Dermed må vi efter en meget nødtørftig behandling forlate det ene veldige tema for å komme litt inn på et enda større. Er det mulig og har det noen mening å gjenvinne den tapte forståelse for at vi som mennesker ikke bare tilhører og er fremgått av et fysisk univers, men av et levende, besjelet og beåndet kosmos? Kan vi ut fra oss selv som et slikt levende, besjelet og beåndet vesen fatte det tilsvarende store som vi er fremgåttt av og fortsatt er forbundet med? Ideen om en slik korrespondanse mellom menneskets lille og verdens store kosmos har gjennom tidene ligget til grunn for mange slags forsøk på å nå en høyere erkjennelse. Og det er forsatt det erkjennelses-teoretiske grunnlag for en åndsvidenskap. Men efter 2000 års kristendom er mennesket idag et helt annet vesen enn det, som i sin tid dyrket pytagoreiske, kabbalistiske eller gnostiske anskuelser. Som Steiner uttrykte det: Lucifers barn er blitt Kristi brødre. Oss er gitt den mulighet å erkjenne Faderen, ikke gjennom hans verk, men gjennom hans Sønn. Dermed er en radikalt ny situasjon oppstått i forholdet mellom mennesket og det skapte kosmos. Mennesket er ikke bare befriet fra sin synd, det er også gjort medansvarlig for den videre kosmiske utvikling, det vil si for sitt eget, sine medmennesker og for jordens liv. For å kunne fatte dette ansvar og fylle den rolle som er oss tildelt, behøver vi en åndsvidenskap.
To spørsmål gjenstår å besvare: er en slik åndsvidenskap overhode mulig og i tilfelle hva krever den av oss? På det første spørsmål kan det svares ved å henvise til det grunnleggende filosofiske arbeide Steiner har gjort og som vi i den tidligere artikkel prøvet å antyde arten av. Følger vi dette arbeidet, kan vi i det minste ane muligheten av en åndsvidenskap på premisser vår tid er tjent med. Men vi behøver i og for seg ingen slik begrunnelse, åndsvidenskapen foreligger, den er satt inn i verden gjennom Rudolf Steiners liv og verk, den foreligger som en uomstøtelig kjensgjerning. Det gjenstår å se hva vi mennesker kan bruke den til. Steiner har lagt et fundament, på det kan vi og senere slekter rolig bygge videre. Men åndsvidenskapen kan også mistolkes og misbrukes, slik er nu frihetens vilkår.
Når så meget er sagt må det med en gang tilføyes at åndsvidenskapen som lære, som en sum av ideer ikke gir oss noen erkjennelse, bare en vei, et middel til å oppnå en virkelig erkjennelse. Som Steiner ofte påpeker, har de åndsvidenskapelige ideer en helt annen funksjon i erkjennelsesprosessen enn de naturvidenskapelige, de har en nærmest motsatt funksjon. Vel er de vunnet på samme måte som de naturvidenskapelige, nemlig ved konkret åndserfaring. Men den som f.eks. leser skildringer av livet mellom død og ny fødsel, har normalt intet bevisst erfaringsinnhold å forbinde med de forestillinger og idéer han da blir kjent med; til det han i den forbindelse bevisst tenker, kan han ikke uten videre knytte et konkret innhold. Oppgaven er tvert imot å fjerne ethvert innhold som man vil være tilbøyelig til å hente fra et helt annet område, nemlig fra vår sanseerfaring og den tenkning som er gyldig for den. Innhold får de åndsvidenskapelige ideer først gjennom en lang, kanskje årelang prosess, og da normalt ikke i form av et klarsyn, men av den art evidensopplevelse som man f.eks. kjenner fra matematiske bevis. Men det er enda bare en side av saken, hele vår personlighet og vår skjebne vil bli berørt i samme grad vi forbinder oss på rett vis med de åndsvidenskapelige ideer. Vi har alt nevnt hva man i hvert fall ikke må gjøre, nemlig behandle dem som man behandler de naturvidenskapelige begreper, men heller ikke som man i teologien behandler de dogmatiske. Alle former for intellektuell drøvtygging av åndsvidenskapelige ideer, med eller uten sentimentale tilsetninger, er ikke bare misvisende og meningsløst, det virker også negativt tilbake på personligheten.
Rudolf Steiner har selv i årenes løp gitt en rekke forskjellige råd og beskrivelser av hvordan man på en fruktbar måte kan arbeide med åndsvidenskapen. Han har gitt mange råd i generell form i sine bøker og foredrag, men også gitt mange råd til enkeltpersoner, som har bedt om slike. Det finnes ingen enkel og uttømmende formel som kan sammenfatte arten av disse råd, tvert om, man må være klar over at det er mange veier å gå alt ut fra den enkeltes legning, livssituasjon og intensjoner. I siste instans er her som ellers livet selv vår beste læremester, om vi forstår å lytte til dets tale. Svært mange av Steiners råd går ut på å hjelpe oss med å lære den kunst.
Den første samlede fremstilling av slike råd bygget opp med en viss indre dynamikk, finner man i boken "Hvorledes oppnås kunnskap om høyere verdener", først utgitt i 1904, altså helt i begynnelsen av Steiners lærergjerning som teosof. Dette setter i noen grad sitt preg på bokens sprogbruk og stil. Det er en bok man må leve med gjennom lang tid for å få det rette forhold til. Her må bare en ting understrekes, slik Steiner selv meget energisk understreket det i et foredrag for teosofene i Stuttgart 13. nov. 1909: hva det i første rekke kommer an på er å levendegjøre de åndsvidenskapelige begreper i sin tenkning og sitt liv. Hvis det skjer i full våkenhet og med moralsk ansvarsfølelse, da har man lagt grunnen til en høyere erkjennelse. Å legge denne grunn er åndsvidenskapens kulturhistoriske oppgave, ikke å gjøre folk mer eller mindre "klarsynte" så de får se hva som er skjult for andres blikk. Den slags klarsyn har intet med åndsvidenskap å gjøre.
De begreper vi oppfatter og ordner med vår tenkning kan sammenlignes med tørre frø, som må legges i en sjelens fruktbare grobunn og pleies og næres på rett måte. Tenkningen står ikke som noe isolert i vårt sjeleliv, den er alltid forbundet med våre følelser og viljeimpulser, med våre drifter og begjær. Det er mangt og meget som stiller seg i veien og hindrer en levendegjørelse, en fruktbargjørelse av de spirituelle ideer. Meget av det Steiner sier i den forbindelse, vil man gjenfinne hos andre vismenn, også innenfor den kristne forkynnelse. Vi behøver ikke å gå nærmere inn på dette som nærmest sier seg selv, derimot er det grunn til å ta frem en side av saken, som Christian Ihlen berører i det anførte sitat, der han klager over at "det er umulig å bringe Steiners standpunkt til et motsigelsesfritt uttrykk". Dette ligger i de spirituelle begrepers egenart, forøvrig også i de teologiske. Virkeligheten lar seg ikke fatte ut fra ett standpunkt, én idé. Vi må lære oss til å se tingene fra mange, ofte motsatte sider. Et nær liggende eksempel fra teologiens slagmark er striden om rettferdiggjørelsen, skjer den ved tro og nådemidler eller ved troen alene? Om dette ord "alene" står stort sett striden mellom protestanter og katolikker, - intellektuelt sett. Den forhenværende strenge fariseer Paulus er den som sterkest har understreket tro og nåde mot lov og gjerning. Jakob derimot spør: "Brødrel Hva nytter det om en sier han har tro, når han ikke viser det gjennom sin ferd? Kan vel kanskje troen frelse ham?" (Jak. 2.14) Hvem av dem har rett? Begge, om man går hinsides begrepene til den virkelighet de henviser oss til.
Ihlen er også plaget av at teosofene synes å ha fiks ferdige svar på alt. Ja, det er vel flere enn han som har fått det inntrykk. Men de ord og begreper som anvendes i åndsvidenskapen er slett ikke svar på noe som helst. De må tvert om kunne forvandles til slike spørsmål i vårt innerste som kan bli hørt av de høyere makter. De alene kan gi ordene mening. Dette innhold skjenkes oss, som Steiner mange steder uttrykkelig gjør oppmerksom på, ved en nåde, men vi må i det minste lære å åpne våre hender for å kunne motta en slik nåde.
Når vi prøver å levendegjøre vår tenkning, da stiller vi oss samtidig på en ny måte med vår vilje inn i tilværelsen. Hele vår personlighet inngår i en prosess, som kan romme en stor indre dramatikk. Hele vår personlighet forberedes for det møte, som alene kan gi åndsvidenskapen noen positiv mening for den enkelte og for verden.
Det har alt vært understreket at åndsvidenskapen ikke er noen religion, men det er igrunnen heller ikke kristendommen, den er noe langt mere enn de former for dogmatikk og kultus som vi kjenner. Kristendommen er en realitet uavhengig av alle disse former, og denne realitet er Kristus selv som et personlig, gudommelig vesen, den personliggjorte Logos. Som man vil ha forstått, og som man kjenner til fra all kristen forkynnelse, er nettopp det personlige i gudsforholdet oppfattet som noe vesentlig i kristendommen. På side 144 hos Ihlen kan man lese:
"I denne stilling hjælper de almene ideer ikke, men alene det hjælper at de har faaet liv og virkelighed og deres inderste indhold er blevet fuldbyrdet i en personligheds seirende offerhandling".
"Personlig liv kan kun løsgjøres ved personlig liv."
"Denne personlighed har en evighedsgrund saa dyb, at hans værdi, hans intense kløvende kraft og hans gjenfødende og livsfornyende evne er uendelig meget mere værd end alle religiøse og kulturelle evolutioner tilsammentagne."

I mindre retoriske, mere nøkterne vendinger uttaler Steiner det samme i det før siterte foredrag "Arvesynd og nåde", tysk utgave side 165:
"Paulus sier: ikke jeg, men Kristus i meg, - for å antyde at ved at Kristus lever i oss, antar de abstrakte ideer en helt personlig karakter. Se det er det betydningsfulle ved Kristus-impulsen. Uten den kan menneskene komme frem til abstrakte idealer, til alle slags idealer om moralske makter og lignende. De kan kommme frem til det mange historikere idag beskriver som såkalte historiske ideer, men de kan hverken leve eller dø, eftersom de er uten enhver skaperkraft."
Det sitat fra Paulus som Steiner så ofte henviser til, lyder i sin sammenheng slik:
"Jeg er nemlig korsfestet med Kristus, og det er ikke lenger jeg som lever, men Kristus som lever i meg." (Gal. 2.20)
Dermed er forutsetningen for at Kristus skal kunne leve i meg, forbundet med min personlighet, klart presisert: noe opprinnelig levende i meg må være "korsfestet med Kristus". Dette er et sentralt tema i kristen forkynnelse, det å avdø, oppgi noe av sitt naturgitte liv. Det setter i høy grad sitt preg på Middelalderens fromhetsliv. Idag er det snarere tale om å akseptere det dødselement som mer og mer har kommet til å beherske menneskesjelen i løpet av utviklingen, nemlig tenkningen. En gang var den en frodig billedskapende evne, som opplevet verden som et guddommelig vesen, om man vil panteistisk. Jødefolket gikk foran alle andre ut i tankens billedløse ørken og forberedte sjelene for Kristusmysteriet.
Denne antydningen gjør det kanskje forståelig hvorfor Rudolf Steiner så konsekvent henvender seg til vår tenkning, til vårt tenkende vesen, helt inn i sin sprogbruk, sin strenge, "egyptiske" stil. I vår tid er tenkningen så åpenbart blitt skueplassen for store avgjørelser. Vi har opplevet hvordan menneskene gjennom den har gjort seg til herre over naturkreftene og hvordan de gjennom den samme slags tenkning vil gjøre seg til herrer over sitt eget og andres liv. Men uten at dødselementet i tenkningen overvinnes, vil det true alt liv både i oss og på jorden. Det er nu til å ta og føle på. Tenkningen er idag ut fra sitt vesen, ikke sitt innhold, skueplassen for det store verdensdrama, der onde og gode makter møtes og fremtiden blir formet.
Som åndsvidenskapens egen utvikling i Steiners liv så klart viser, får den først sin fulle mening som livspraksis, som en praktisk impuls på alle mulige livsområder, i videnskapene som i det sosiale liv, i kunsten som i medisin, pedagogikk og landbruk. Den antroposofiske åndsvidenskap er slik sett en aktiv og høyst håndgripelig kulturfaktor, et kulturarbeide av ganske betydelig omfang, selv om det i mange henseender har preg av en famlende begynnelse. Denne siden av saken, som sier meget om karakteren av den lære vi hittil har drøftet, blir gjerne helt oversett av åndsvidenskapens teologiske kritikere. Den blir oversett på samme måte som dens videnskapelig-åndshistoriske grunnlag blir oversett. Men begge deler tjener til en rett forståelse av hva en moderne åndsvidenskap innebærer og hva den skal være godt for.
Den som i åndsvidenskapen søker privat sjelfred og en tilflukt fra verdens dårlighet, eller søker noe sensasjonelt som opplevelse, eller en oppgåen i en eller annen form for allvesen, vil bli skuffet. Noe slikt kan ikke åndsviden-skapen by på. Den representerer ingen virkelighetsflukt, men tvert om en høyere realisme med en tilsvarende appell til vår ansvarsfølelse. Men det å skulle, i moderne forstand leve et liv i "imitatio Christi", i Kristi efterfølgelse, ved å forene høye tanker og veldige syner med hverdagens krav, i møte med hverdagens ofte bitre erfaringer, skuffelser, sorger, det er ikke lenger spørsmål om vår tenkning, men om vår vilje, om vi har den gode og sterke vilje. I hverdagen må alle ideer - og vi med dem - stå sin prøve. Man kan ikke prøve de åndsvidenskapelige ideer på samme måte som man prøver hypoteser i videnskapene ellers. Åndsvidenskapens ideer kan bare prøves med livet som innsats.
Med dette er antydet et tredje tema i denne dialog med teologien. Hva krever jordlivet av oss som kristne og som talsmenn for en åndsvidenskap? Hvordan kan vi prøve å komme disse krav i møte, i noen grad bli dem voksne? Det er et tema som det ikke er så lett å behandle i generelle vendinger, fordi hvert livsområde har sine spesielle krav. Allikevel skal vi ved en senere leilighet prøve å komme inn på denne meget vesentlige side av saken, fordi åndsvidenskapen på sett og vis står og faller med sin brukbarhet, eller for å si det med Goethe: bare det som er fruktbart, er sant. Selv innledet Rudolf Steiner den tredje og siste fase av sitt liv med å stille frem et bilde for sine tilhørere: hittil har vi fra et høyt utsiktpunkt betraktet den veldige himmel som hvelver seg over vårt liv, over alt liv på jorden. Det er de store syner som kan vekke, begeistre, inspirere oss. Nu vil vi gå tilbake til jorden og se om vi kan gjenfinne noe av dette i jordens liv og i vårt liv på den.





TIL TOPPEN AV SIDEN