*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

TRE STADIER I UTVIKLINGEN AV EN ÅNDSVITENSKAP
Rudolf Steiner i 1890-årene

Av Karl Brodersen

I LIBRA nr. 2/1993 ble det gitt et kortfattet riss av hvordan Rudolf Steiner som nybakt student i 1879 gjennom studiet av Fichtes "Videnskapslære" kom inn på den vei som gjorde det mulig for ham å meddele sine rent åndelige erfaringer i begrepers form. Det fulgte 14 år av stille studier før
han i 1893 kunne legge frem sitt syn i "klare og overskuelige begreper" i boken "Frihetens filosofi". I et brev til den kjente østerrikske kvinnesakskvinne Rosa Mayreder, datert Weimar 4. november 1894 gir han en karakteristikk av boken som sier ganske meget, ikke bare om den boken, men om hele hans forfatterskap:
"Jeg vet nøyaktig hvor min bok hører hjemme innenfor tidens strømninger. Jeg kan sette fingeren på det punkt hvor den berører Nietzsches tankeretning, og jeg kan rolig si at jeg har uttalt ideer som mangler hos Nietzsche. Jeg kan tilstå for mine venner - men bare for dem - at jeg føler smerte ved tanken på at Nietzsche ikke har kunnet lese min bok. Han hadde tatt den for det den var: som en i hver linje personlig opplevelse."
"Jeg belærer ikke, jeg forteller hva jeg har gjennomlevet i mitt indre. Jeg forteller det slik jeg har opplevet det. Alt i min bok er personlig ment, også den form tankene har fått. En belærende natur kunne ha utvidet saken, jeg selv også en annen gang. Men først ville jeg skildre biografien til en sjel som kjemper for sin frihet. Da kan man intet gjøre for dem som vil følge en over klipper og avgrunner, man må se til selv å komme over. Å bli stående for først å gjøre det klart for andre hvordan de lettest kan komme over, til det brant lengselen efter målet for sterkt i det indre. Jeg tror også jeg hadde trådt feil om jeg hadde forsøkt å søke egnede veier for andre. Jeg har gått min vei så godt jeg kunne, og derefter har jeg beskrevet denne vei. Efterpå kunne jeg finne kanskje hundrede veier for andre å gå. Foreløbig ville jeg ikke sette noe om det på papiret. Frivillig og helt individuelt har jeg forsert mange klipper, trengt gjennom mangt et kratt. Først når man står ved målet, vet man at man har nådd det. Kanskje er belæringenes tid forbi for slike ting som opptar meg. Jeg interesserer meg nå nesten bare for filosofien som den enkeltes opplevelse."
Bemerkningen om Nietzsche skal vi komme tilbake til. I første rekke er brevet en programerklæring og et uttrykk for den metodiske holdning hele hans ungdomsverk er preget av. Ti år senere utgir han bøker som i høy grad beskriver veier til frihet andre kan gå. Vi må da i første rekke nevne boken "Hvordan når man til erkjennelse av de høyere verdener?", norsk utgave Antropos Forlag 1990.
Vi kan vel med en viss rett hevde at Rudolf Steiner i 1894 sto ved slutten av en 14-årig "læretid" og at de følgende syv år frem til århundreskiftet ble en "vandringstid" for ham. Den var på en måte innledet ved hans overflytning fra Wien til Weimar i 1890 for å tiltre stillingen som medarbeider i Goethearkivet. Det var som å flytte hjemmefra, flytte fra et varmere til et i enhver henseende koldere klima. I et brev av 20. mai 1891 til Rosa Mayreder beklager han seg i høye toner over sin ublide skjebne og slutter brevet med følgende utgydelse:
"Forøvrig består hele min tilværelse av løgn og meningsløshet; mitt arbeide er ikke mitt, og jeg utfører det som en ynkverdig marionett, trukket av tråder jeg spant for mange år siden, men som jeg nå ikke engang liker å ta i, enn si å måtte adlyde. Jeg tror De vil forstå meg, her i Weimar, de klassiske mumiers by, står jeg kold og fremmed overfor livet og bestrebelsene."
Det skulle ennå gå fem år før Steiner kunne flytte til Berlin for å bli redaktør for tidsskriftet "Magazin für Literatur". I mellomtiden fikk han gjort ferdig sin doktoravhandling "Sannhet og vitenskap" l892, "Frihetens filosofi" 1894 og "Goethes verdensanskuelse", 1897. Men i tillegg til disse kommer et lite skrift, som kanskje er det interessanteste rent biografisk. Det er forsvarsskriftet for Friedrich Nietzsche med undertittel "Ein Kämpfer gegen seine Zeit" Da det første gang utkom i 1895, omfattet det bare vel hundrede sider, mens den utgaven som nylig er oversatt til norsk av Trond Berg Eriksen, på tysk omfatter nærmere to hundrede sider. I 1921 planla Rudolf Steiner en ny utgave, som skulle omfatte et nytt forord og artikler han skrev i forbindelse med Nietzsches død år 1900. Han rakk ikke å fullføre denne plan, men efter hans død har Eugen Kolisko sørget for at boken i 1926 utkom i en slik form Steiner hadde ønsket. Til erstatning for det nye forordet Steiner ikke fikk skrevet, føyet Kolisko til et kapitel i Steiners selvbiografi som omhandler Nietzsche. Dette er ikke tatt med i den norske oversettelsen. Vi har altså idag å gjøre med en helt annen bok enn den som utkom i 1895: Den første, opprinnelige del er et helhjertet forsvarsskrift for Nietzsche, mens artiklene fra 1900 er preget av en kjølig distanse. Hva var i mellomtiden skjedd med Steiner selv? Vi skal i det følgende forsøke å gå litt nærmere inn på arten av de prøvelser Steiner efter eget sigende gikk igjennom i 1890-årene, og hans forhold til Nietzsche gir oss kanskje den beste pekepinn i så måte.
Steiner forteller at han først i 1889 ble kjent med Nietzsches verk og at det fra første stund var en gjenkjennelse av egne idéer. Han skriver i forordet til sin Nietzsche-bok, her og i det følgende sitert efter Trond Berg Eriksens oversettelse, Vidarforlaget 1992:
"Da jeg ble kjent med Friedrich Nietzsches verker for seks år siden, hadde jeg allerede utviklet idéer som lignet på hans.Uavhengig av ham og langs andre veier var jeg kommet til oppfatninger som harmonerte med det som Nietzsche uttaler i "Slik talte Zarathustra", "Hinsides godt og ondt", "Moralens genealogi" og "Götterdämmerung". Allerede den lille boken fra 1886 ,"Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung mit besonderer Rücksicht auf Schiller", var uttrykk for den samme holdning som disse verkene av Nietzsche."
Det er ikke på noen måte en Nietzsche-biografi Steiner har skrevet, snarere en meget personlig stillingtagen til grunntanken i Nietzsches verk: idéen om "overmennesket". Trond Berg Eriksen skriver i forordet til sin norske oversettelse:
"Hovedtanken i Steiners rekonstruksjon av Nietzsche er idéen om overmennesket". Og Steiner ser helt rett at Nietzsches overmennesketanke er beslektet med den humanistiske tradisjons dannelsesimperativ: at et menneske ikke er noe man er uten videre, men noe man blir gjennom visse anstrengelser og ved å stille krav til seg selv. At Steiner så tolker maktviljens fremste uttrykk som evne til selvovervinnelse og selvoverskridelse, foregriper fortolkningsmuligheter som først 50 år senere dukker opp i den såkalte Nietzsche-forskningen."
Trond Berg Eriksen, som selv har skrevet en storartet bok om "Nietzsche og det moderne", Universitetsforlaget 1989, gir ellers full honnør til Steiner for hans Nietzsche-studie, så kortfattet og fragmentarisk den enn kan sies å være. Steiner presenterer gjerne en tankerekke av Nietzsche med egne ord for så å belegge disse med noen utvalgte sitater. Kanskje kan det innvendes at boken er sterkere preget av Steiners ånd - for ikke å si vilje - enn av Nietzsches egenartede, medrykkende retorikk. Nietzsche argumenterer ikke, han påstår og forkynner. Denne side av Nietzsche, som efterhvert gjorde ham så betydningsfull for mange mennesker, ikke minst her i Norden, merker man lite av i Steiners ytterst nøkterne og saklige gjengivelse av hans idéer. I Nietzsches tilfelle kan man virkelig tale om at "the medium is the message" eller også at "stilen er mannen".
Få tanker er blitt så misforstått og misbrukt som Nietzsches idéer om "overmennesket", dets "herremoral" og "vilje til makt", for ikke å tale om "den sterkeres rett". Hva Nietzsche ville ha frem og i sine bøker uttalte i en stadig mere provoserende form med stadig sterkere invektiver mot alt og alle, var individets suverene stilling. Hans dypeste overbevisning kan uttrykkes i en enkel formel: Gud er død, det suverene individ har trådt i hans sted. Det var, som Steiner bemerker, ingen original tanke ved slutten av individualismens store århundrede. Men det som utmerket Nietzsche var hans vilje til å tenke tanken til ende med alle dens konsekvenser.
Mot slutten av sin bok sammenfatter Steiner Nietzsches syn på følgende måte, her sitert efter den norske oversettelse , s.70:
"Nietzsche stiller to mennesketyper opp mot hverandre: de svake og de sterke. De første søker erkjennelse i form av en objektiv kjensgjerning som skal strømme inn i deres ånd fra utenverdenen. Den svake lar seg diktere av en evig "verdensvilje" eller et "kategorisk imperativ" når det gjelder hva som er godt og ondt. Enhver handling som ikke er bestemt av denne verdensviljen, men som bare er styrt av en skapende egenvilje, betegner han som synd som må følges av en moralsk straff. Den svake vil gjerne at alle mennesker skal ha de samme rettigheter, og at menneskets verdi skal bestemmes etter en ytre målestokk. Endelig vil han gjerne oppfatte kunsten som et avbilde av det guddommelige, en henvendelse fra det hinsidige. Den sterke derimot oppfatter all erkjennelse som uttrykk for maktvilje. Gjennom erkjennelsen forsøker han å gjøre tingene tenkbare og dermed legge dem under seg. Han vet at han selv skaper sannheten, at ingen andre enn han selv kan bestemme hva som skal være godt og ondt for ham. Han betrakter menneskers handlinger som resultater av naturlige drifter, oppfatter dem som naturprosesser som aldri kan bedømmes som synder og som derfor heller ikke fortjener moralsk fordømmelse. Nietzsche søker menneskets verdi i instinktenes dugelighet. Et menneske med instinkter for sunnhet, ånd, skjønnhet, utholdenhet og fornemhet vurderer han høyere enn et som har instinkter for svakhet, heslighet, slaveri. Han bedømmer et kunstverk etter dets evne til å forøke hans kraft.
Denne siste mennesketypen er det Nietzsche kaller "overmennesket"."
I hvilken forstand berører en slik oppfatning Steiners egen "frihetsfilosofi"? I forordet til hans bok "Sannhet og vitenskap", utgitt 1892, finner vi følgende formuleringer, som både vidner om berøringspunktene og det som adskiller dem:
"Resultatet av disse undersøkelser er at sannheten ikke, som man vanligvis antar, er en idémessig gjenspeiling av et eller annet realt vesen, men en frukt av den frie menneskeånd, en frukt som aldri ville ha eksistert om vi ikke selv frembragte den. Det er ikke erkjennelsens oppgave å gjenta noe i begrepsfom som alt foreligger, men å skape et nytt område som sammen med den verden som er gitt for sansene gir den fulle og hele virkelighet. Uten denne aktivitet ville ikke verden kunne tenkes som en i seg selv avsluttet helhet. Mennesket er ingen passiv tilskuer til verden, som i sin ånd bare gjentar det som uten dets medvirkning utspiller seg i kosmos. Det er en aktiv medskaper i verdensprosessen, og erkjennelse er det høyest utviklede ledd i universets organisme.
For de regler som gjelder våre handlinger, for våre moralske idealer har en slik oppfatning den viktige konsekvens at heller ikke disse idealer avbilder noe utenfor oss, men bare uttrykker noe som er i oss selv. Dermed har vi avvist at våre moralske idealer skyldes bud fra en høyere makt. Vi kjenner heller ikke et "kategorisk imperativ" som en stemme fra noe hinsidig som foreskriver hva vi skal gjøre og ikke gjøre. Våre moralske idealer har vi selv frembragt og må bare utføre det vi selv har satt som norm for vår handling. Oppfatningen av sannhetserkjennelsen som en fri handling gir således begrunnelsen for en morallære, hvis grunnlag er den fullkomment frie personlighet."
Det som hos Nietzsche betegnes som "overmennesket" er altså hos Steiner "den fullkomment frie personlighet", nærmere beskrevet i hans bok "Frihetens filosofi". Berøringspunktene er tydelige nok, men det er også det som skiller. I fortsettelse av det anførte sitat fra "Sannhet og vitenskap" sier Steiner:
"Disse ord gjelder naturligvis bare den del av våre handlinger, hvis lovmessighet vi til fullkommenhet kan gjøre oss bevisst. Så lenge det dreier seg om rent naturlige eller begrepsmessig uklare motiver, kan vel et høyerestående menneske erkjenne om de stammer fra vår individualitet eller ikke. Vi selv vil føle dem som noe som kommer utenfra og er tvingende. Hver gang det lykkes oss i klar erkjennelse å bevisstgjøre et slikt motiv, gjør vi en erobring på frihetens område."
Nietzsche gjør ingen slik sondring mellom handlinger diktert av en ren naturdrift og slike som er frukten av jegets aktivitet i bevissthetssfæren. Det gir hele hans sprogbruk en fatal tvetydighet, som gjør at hans ord avvekslende virker befriende og beklemmende. I det store og hele lar Steiner Nietzsche komme ukommentert til orde i sin bok. Først på side 74 i den norske utgaven kommer det frem som Steiner mente at Nietzsche manglet i sin moraloppfatning:
"Det er stor forskjell på om mennesket følger et instinkt som er oppstått ubevisst og så først senere blir det bevisst, eller følger en tanke som det i utgangspunktet selv har frembrakt i full bevissthet. Når jeg spiser fordi min naturlige trang driver meg til det, så er dette vesentlig annerledes enn om jeg løser en matematisk oppgave. Den tenkende oppfattelse av verdens fenomener representerer en spesiell form for alminnelig sanseevne. Den adskiller seg fra den rene sanseerfaring. Men for mennesket er instinktlivets høyere utviklingsformer like naturlige som de lavere. Om de to ytterpunktene ikke virker harmonisk sammen, er mennesket dømt til ufrihet. Det forekommer at en svak personlighet med fullkomment sunne, sanselige instinkter bare har svake åndelige instinkter. Da vil denne personlighet riktignok utvikle sin egen personlighet i det sanselige liv, men de tankemessige motiver for sine handlinger vil han hente fra tradisjonen. Det kan oppstå en disharmoni mellom de to driftsverdnene. De sanselige drifter kan strebe etter realiseringen av den egne personlighet, mens de åndelige drifter er bundet av en ytre autoritet. En slik personlighets åndelige liv blir tyrannisert av det sanselige, og hans sanselige liv blir tyrannisert av de åndelige instinkter. For her passer ikke de to krefter sammen, de er ikke vokset ut av samme substans. En virkelig fri personlighet krever altså ikke bare et sunt utviklet, individuelt sanselig driftsliv, men også evnen til å skape tankemessige drivkrefter. Først det menneske er fullkomment fritt som også kan produsere tanker som fører til handling.
I skriftet "Die Philosophie der Freiheit" har jeg kalt evnen til å skape de rent tankemessige drivkrefter til handling for "moralsk fantasi"."
Steiner anvender her ord som "instinkt" og "drift" med henblikk på Nietzsches hyppige bruk av ordene. I sine egne skrifter anvender Steiner andre ord for det samme. Vi blir ellers i dette avsnitt sterkt minnet om Schillers avhandling "Om menneskets estetiske oppdragelse", oversatt til norsk av Sverre Dahl, Solum forlag 1991. Schiller taler der om "stoffdrift" og "formdrift" som to grunnleggende sjelekrefter som må harmoniseres gjennom en estetisk oppdragelse, som er en oppdragelse til frihet, noe Steiner ofte gjorde oppmerksom på og la til grunn for sine egne pedagogiske reformforslag.
Mot Nietzsches "overmenneske" stiller altså Steiner sin idé om "den fullkomment frie personlighet". Som en "klar og overskuelig idé" er den overbevisende nok fremstillet i hans frihetsfilosofi, men er det tale om noe mer enn en idé, finnes noen slik fullkomment fri personlighet, kjenner vi et slikt vesen? Nietzsche taler om "det menneskelig-altformenneskelige" på en måte alle kan gjenkjenne, Steiner kan bare henvise til sin egen erfaring av det potensielt overmenneskelige i menneskets vesen. Derfor vender det spørsmål han stiller til Nietzsche seg til ham selv: hva er det for et vesen du fabler om? Dette spørsmål ledsager Steiner gjennom nittiårenes "vandringstid" frem til den prøvelse han skildrer i sin selvbiografi. Ordene der gjør det nærliggende å tale om en slags "Damaskus-opplevelse", men det kan like gjerne ha dreiet seg om en gradvis erkjennelse av at hans frihetsfilosofi, hans ide om "den fullkomment frie personlighet" hadde frelsesgjerningen på Golgatha som sin forutsetning. De to bøkene som avsluttet hans læretid, "Sannhet og vitenskap" og "Frihetens filosofi" omtalte han gjerne som "mine paulinske skrifter". De forkynner ikke med et ord det kristne budskap, men de forutsetter Kristusinkarnasjonen som en fullbyrdet kjensgjerning. Hvilke konsekvenser må det få for vår forståelse av oss selv og av den verden vi lever i ? Denne erfaring ble et vendepunkt for Steiner som danner forutsetningen for det videre strev med å utvikle en åndsvitenskap. Senere i livet minnet han ofte sine tilhørere om dette vendepunkt med en formel hentet fra Galaterbrevet: Ikke jeg, men Kristus i meg.
Vandringstiden innledes med Nietzsche-studiene, som for en tid så ut til å innebære en tilknytning til det nyopprettede Nietzschearkivet i Naumburg. Den planen ble det ikke noe av, men det er en historie for seg, utførlig fortalt og dokumentert i et nylig utgitt bind VI i serien "Rudolf Steiner Studien", Rudolf Steiner Verlag, Dornach 1993. Bortsett fra denne side av saken, innebar beskjeftigelsen med Nietzsche to ting for Steiner, tilsynelatende uten indre forbindelse: spørsmålet om kristendommens sannhetsverdi og spørsmålet om menneskehetens fremtidsutsikter. Det første av disse spørsmål kommer klart nok til syne i et brev til hans tidligere "matmor" Pauline Specht, hvis fire sønner han i 6 år hadde vært huslærer for.
Brevet er datert Weimar 23.desember 1894, og det siste avsnitt lyder slik:
"Er De blitt oppmerksom på Nietzsches "Antikrist"? En av de betydeligste bøker som er skrevet på hundredevis av år! Jeg har i hver setning kunnet gjenfinne mine egne fornemmelser. Foreløbig finner jeg ikke ord for å uttrykke den tilfredshet som dette verk har fremkalt i meg. Jeg har kjent det siden i sommer, da det ble opplest fra manuskriptet for meg og andre i Naumburg. Hvor synd at Nietzsche, som er uhelbredelig, ikke fikk fullført de tre andre delene av sin bok "Viljen til makt", den som skulle ha blitt en omvurdering av alle verdier. Jeg regner Nietzsches sykdom til de største ulykker som kunne ramme vitenskapen i vår tid … … Jeg føler Nietzsches sykdom som spesielt smertelig, fordi jeg har den faste overbevisning at min "frihetsfilosofi" ikke ville ha gått ham sporløst forbi. Han ville ha funnet mange spørsmål som han lot stå åpne, ført videre av meg. Han hadde sikkert gitt meg rett i at hans moralanskuelse, hans immoralisme først hadde funnet sin kroning i min "frihetsfilosofi", og at hans "moralske instinkter" behørig sublimert og ført tilbake til sin opprinnelse gir det som hos meg figurerer som "moralsk fantasi". Kapitlet "Moralsk fantasi" i min "frihetsfilosofi" mangler likefrem i Nietzsches "Genealogie der Moral" til tross for at alt som står der peker hen på det. Og boken "Antikrist" innebærer en spesiell bekreftelse av denne min oppfatning."
Nietzsches verk munner ut i de voldsomste anklager mot kristendommen, som det onde som står bak alle andre onder. Nietzsche var en virkelig Saulus i sin nidkjærhet. Steiner var ingen Saulus-type, men har på det her aktuelle tidspunkt, i 1894, neppe sett saken anderledes enn Nietzsche. De var begge fromme sjeler, Nietzsche en prestesønn som ville bli prest, Steiner en troende korgutt tross sin fars skepsis. De var med andre ord typiske for sin tids intellektuelle europeere. Det Karl Jaspers skriver i sin lille bok "Nietzsche og kristendommen",oversatt til norsk av Trond Berg Eriksen og utgitt på Solum forlag i 1977, kan sammenfattes i hans første kapiteloverskrift: "Nietzsches kamp mot kristendommen utspringer av hans egen kristelighet".
Det annet spørsmål som fylte Steiner i hans vandringsår var Tiden, eller mere konkret samtiden. Gjennom sine 14 "læreår" hadde han levet relativt isolert i sin egen verden, opptatt av sine egne tanker. Nå slapp han samtidens tanker og begivenheter for alvor innpå seg. Fem tykke bind av hans samlede skrifter og foredrag vidner om dette:
Større essays, artikler, bok- og teateranmeldelser, biografier og nekrologer, polemiske innlegg og ellers alt som hører med i en samtidsengasjert skribents virksomhet, derav tre år som redaktør for et litterært tidsskrift. Det som opprinnelig hadde vært en i intimeste forstand personlig problemstilling, forvandles i årene frem mot århundreskiftet til en historisk bevissthet. I sin filosofiske form kommer denne storartet til syne i tobindsverket "Welt- und Lebensanschauungen des 19. Jahrhunderts". Det var tilegnet Ernst Häckel og utgitt i 1901. I 1914 utkom det på nytt utvidet med en kortfattet fremstilling av filosofiens historie før Kant. Det inngår nå i de samlede verker med tittelen "Filosofiens gåter", dansk/norsk utgave, Vidarforlaget 1993.
To skikkelser står som portalfigurer til det 20.århundrede i Steiners liv, den ene, Nietzsche ved begynnelsen, den andre, biologen Ernst Häckel ved avslutningen av vandringsårene. Man kunne også si det slik: Nietzsche står ved avslutningen av en tid, Häckel ved begynnelsen på en ny. Steiner fant sitt svar på det spørsmål møtet med Nietzsche hadde vekket i ham, og dette svar ligger til grunn for de to foredragsrekker han introduserte seg hos teosofene med, utgitt i bokform med titlene "Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und ihr Verhältnis zur modernen Weltanschauung", 1901, og "Das Christentum als mystische Tatsache und die Mysterien des Altertums", 1902. Häckel, derimot, stilte spørsmål Steiner brukte resten av livet til å finne svar på. Vi omtalte i forrige artikkel Fichtes og Goethes betydning for Steiner og at de hver på sin måte sto faddere til hans verk. Selv omtaler Steiner i en foredragsrekke i Stuttgart i 1921, "Anthroposophie, ihre Erkenntniswurzeln und Lebensfrüchte" Nietzsches og Häckels betydning for ham ved inngangen til det 20. århundrede. Vårt neste skritt blir da å se litt nærmere på hvordan denne inngang artet seg.

Lett å få til himmels opp ei bru
når den kan byggjast ved å tru og tru
for det veit alle både eg og du
at den som ei kan tenkje, lett kan tru.

Vinje



TIL TOPPEN AV SIDEN