*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

SAMVITTIGHET OG MORAL

Av Karl Brodersen

Hva er samvittighet, hva er moral? Vi behøver ikke å gå langt for å få et første svar på det: et ubesvart brev, et utsatt besøk hos en gammel slektning, et ubesindig ord, hvert øyeblikk av vårt liv er fylt av overilte eller ugjorte gjerninger. Til den slags selviakttagelser hører at vi gjerne gir oss til å argumentere: Vi har hatt så meget å gjøre, ryggen har verket, eller maven har vært i uorden, vi har vært utsatt for et sjokk, eller vi har vært plaget av bekymringer på egne og andres vegne. Alt slikt innvirker naturligvis på vårt moralske liv. På den linjen kan vi gå videre til vår barndom, da vi enten ble bortskjemt eller forsømt, kanskje mishandlet. Men gjør alt dette noen forskjell for samvittigheten, og bryr den seg egentlig om hva andre gjør eller ikke gjør? Kanskje ikke, men vi er svært opptatte av nettopp det. De fleste holder jo noe skjult for sin ektefelle, de fleste snyter litt på skatten, om de har sjansen. En nødløgn her, litt ondskapsfullhet der, litt vann i vinen, det er så almindelig, så menneskelig. Slik er vi hele tiden i gang med å tilgi oss selv og berolige vår samvittighet.
Har alle mennesker det slik, har alle mennesker samvittighet? Det er åpenbart store forskjeller på oss i så henseende, og det påfallende er at de snilleste og frommeste blant oss har den ømmeste samvittigheten, de oppdager skyld der ingen annen ville ha tenkt på det. Skyld ja, er det her primært spørsmål om skyldfølelse, gjerne innplantet i unge år? Med ordet samvittighet forbinder vi gjerne dårlig samvittighet, men har ikke saken en helt annen side, er ikke tilskyndelsen til å øve gode gjerninger, til nestekjærlighet, noe vi må forbinde med begrepet samvittighet? Og som barn er vi ikke bare utsatt for dressur, vi har også møtt kjærlig, selvoppofrende omsorg, det man gjerne forbinder med ordet morskjærlighet, men som like gjerne kan strømme barnet i møte fra andre mennesker. Nu kan vi spekulere på om morskjærligheten skyldes et instinkt eller om den er en moralsk kraft i tilværelsen, vi kan i det hele tatt spekulere meget omkring temaet samvittighet og moral. La oss i steden høre litt på hva store ånder før oss har tenkt og sagt om saken, kanskje kan de hjelpe oss videre.
Fra tiden umiddelbart før vår tidsregning og frem til vår egen tid, faktisk frem til midten av forrige århundre, ble samvittigheten både av hedninger og kristne oppfattet som en altopplysende, formanende sol, som lyste over menneskeheten og opplyste hjertene om rett og galt. Samvittigheten var Guds røst i vårt indre, vel ikke i direkte forstand, men reflektert i de individuelle menneskesjeler. De to danske teologer Lars Bo Bojesen og Jan Lindhardt har skrevet en udmerket fremstilling av hvorledes betydelige tenkere frem til vår tid har oppfattet samvittigheten. Boken utkom i København 1979 på Berlingske Forlag med tittelen "Samvittigheden". Den vil i det følgende bli flittig sitert, og på dansk. Vi ser bort fra de øvrige vitnesbyrd fra den hedenske antikke tenkning og begynner med noen ord av Jesu samtidige, stoikeren Seneca. I det 41. av de brev han som gammel skrev til sin venn Lucilius, kan man lese følgende:
"Man behøver ikke løfte sine hænder mod himmelen, ikke bede tempeltjeneren om at skaffe én plads lige ved gudebilledets øre - som om man på den måde snarere ble bønhørt: Gud er nær dig, han er med dig, han er inden i dig. Jeg mener det sådan, Lucilius: inden i os sidder der en hellig ånd, som observerer vore onde og gode gerninger og vogter over os; som den bliver behandlet af os, således behandler den os igen. Det er sikkert og vist, at ingen kan være en god mand uden gudens hjælp; tror du nogen kan hæve sig over skæbnen uden at han hjælper ham? I hver eneste god mand bor der en gud, men hvad for en gud ved vi ikke."
I Romerbrevets 2. kapitel drøfter Paulus forskjellen mellom jøder og hedninger og sier bl.a.:
"Når hedninger, uden at have kendskab til Loven, udaf deres natur handler, som Loven byder, så er de, uden at have Moseloven, deres egen lov. De viser, at Lovens krav er skrevet i deres hjerte, deres samvittighed afgiver vidneforklaring, deres tanker drøfter indbyrdes deres sag som henholdsvis
anklagere og forsvarere…"
Paulus anvender det greske ord syneidesis 12 ganger i sine brev, men han tillegger ikke samvittigheten noen ufeilbarlighet, han taler flere steder om samvittighetens usikkerhet. Hos kirkefaderen Origines, død 254, finner vi følgende utlegning av Paulus:
"Jeg mener, at samvittigheden er den ånd, som apostelen siger findes i sjælen som opdrager, ledsager og fører. Dens oppgave er at tilråde een den bedste handlemåde og at irettesætte og forfølge een på grund af synd".
To hundre år senere skriver Hieronymus i en kommentar til profetene: "Disse forfattere fortolker visionen i overensstemmelse med Platons teori om sjælens tre elementer. Disse er fornuft, ånd (vilje) og drift. Hertil svarer henholds-vis mennesket, løven og oksen. Oven over disse tre var der en ørn. På samme måde er der efter deres mening ovenover de tre elementer og hinsides dem et fjerde element, som grækerne kalte synderesis. Det er den gnist af samvittighed, som ikke blev slukket, selv ikke i Kains hjerte, da han blev drevet bort fra agerjorden. Det er også det, som får os til at føle vår syndefuldhed, når vi overvindes af ond drift eller tøjlesløs ånd eller narres af bedragerisk fornuft. Det er naturligt at identificere synderesis med ørnen, siden den er forskellig fra de andre elementer og irettesætter dem, når de fejler…".
Jan Lindhardt har en lengre fremstilling av skolastikkens behandling av spørsmålet og gir noen glimt av Thomas Aquinas realisme (via antiqua) og Occams nominalistiske tolkning av samvittigheten (via moderna). Om Thomas skriver Lindhardt:
"Til sidst kunde man spørge om, hvordan hans kristne teologi påvirker hans samvittighedsbegreb, som vi hidtil kun har skildret som et rent humant anliggende. Groft sagt kan da også siges, at åbenbaringen ikke føjer noget nyt til den naturlige lov, og derfor øger den forsåvidt heller ikke den etiske erkendelse. Alt hvad der er sagt hidtil gælder derfor egentlig i samme grad for hedninger som for kristne. Men der sker noget andet med Kristi komme. Den kristne modtager Helligånden, "hvis nåde er indgydt i os ligesom en art habitus, der gør os tilbøjelig til at handle ret. Den gør os fri til at handle som det behager nåden og undgå det, som står nåden imod." "Viljen bliver nu støttet og ledet af denne nye habitus, som er identisk med den guddommelige kærlighed. Mennesket betragter ikke længere sin samvittigheds udsagn som påbud, det kun uvilligt følger, men som noget det frit udfører, glad og gerne. Nu er det mere klart end nogensinde, at samvittigheden er fri og suveræn. Under den gamle lov, som jøderne var bundet under, var mennesket underlagt mange ytre forbud og påbud. Alt dette er væk nu, og samvittigheden står tilbage alene, med kærligheden som følgesvend og hjælp til at realisere sine frie indskydelser"."
Om Occam sier Lindhardt sammenfattende:
"Det forekommer mig, at Occam foregriber langt senere tænkere med sin bestemmelse af samvittigheden som uovervindelig kraft i menneskets sind, samtidig med at han fastholder, at den er tillært og erfaringsbestemt. Skal vi ikke helt frem til Freud for å finne en parallell?"
Lindhardt konkluderer hele avsnittet om skolastikken med ordene: "Både ifølge via antiqua og via moderne er Hieronymus' ørn landet og har taget bolig i mennesket". Occam døde i 1348, vi står ved inngangen til en ny tid, hvor hele spørsmålet om samvittighetens vesen og rolle stilles på nytt ut fra nye premisser: menneskene begynner å se på seg selv og verden med en helt ny slags selvbevissthet, og som en herold for denne selvbevissthet har man oppfattet Martin Luther. Da han på riksdagen i Worms 1521 ble bedt om å trekke sine skrifter tilbake, uttalte han de berømte ord: "Tilbakekalle kan og vil jeg ikke, ti det er farlig og ikke tilrådelig å handle mot sin samvittighet". Men en ting er den holdning som kommer til uttrykk med disse ord, noe annet er Luthers teologi og dens syn på samvittighetens rolle. Her er ikke tale om en guddommelig inspirert evne til å skjelne mellom rett og galt, som hos Thomas, men som en evig påminnelse om vår status som falne, skyldige, syndefulle vesner. I mange variasjoner gjenfinner vi denne Lutherske grunntanke i all protestantisk teologi, noe som meget lett fører over i en lovreligion, som søker støtte for det moralske liv ikke i de av Helligånden opplyste menneskehjerter, som hos Thomas, men i skriftens og kirkens autoritet, som hos Occam. I praksis er naturligvis ikke skillet og motsetningen mellom disse to oppfatninger så skarpt som her antydet. Livet tar gjerne ut sin rett på tvers av all teologi. Ja, efterhvert kommer dette livet til å stå mer og mer i sentrum for oppmerksomheten. Den spekulative, dogmatiske tenkning må mer og mer vike for en ting- og saksorientert tenkning, som gjennom naturvitenskapen efterhvert fyller menneskehetens åndelige horisont. Mennesket selv og dets sjeleliv blir objekt for den samme slags tenkning som studerer fall-lover, magnetisme og mikrober. Og ut fra denne slags tenkning kommer naturligvis samvittigheten i et helt nytt lys. En viktig stasjon på veien markeres av Rousseaus forkynnelse av barnets og enkeltmenneskets rett i "Emile", først utgitt i 1762. I 4. bok finner man Rousseaus oppgjør med teologien i form av den savojardiske prests foredrag om erkjennelsen og samvittigheten. Her finner man følgende lovprisning av samvittigheten:
"Samvittighed! Samvittighed! Guddommelige instinkt, udødelige og himmelske stemme, du sikre fører for et uvidende og indskrænket men tænkende og frit væsen, du ufejlbarlige dommer om godt og ondt, som gør mennesket Gud ligt; det er dig som lægger godhed i hans natur og moral i hans handlinger; uden dig føler jeg intet i mig, som hever mig over dyrene - ikke annet end det sørge-lige fortrin at kunne flakke om fra vildfarelse til vildfarelse, udstyret som jeg er med en forstand uden rettesnor og en fornuft uden princip".
Med denne tro på menneskehjertets ufeilbarlighet synes thomismens "via antiqua" å gjenoppstå, men nu uten nådens mellomkomst. Samvittigheten
er blitt en egenskap ved mennesket, blitt dets eiendom, som Lindhardt sier, Med mange variasjoner går denne oppfatning igjen hos de idealistiske tenkere og de romantiske diktere i det 18. og 19. århundrede. Men ut fra et koldere blikk på menneskets sjel og dets gjerninger i historien, melder efterhvert helt andre røster seg. Lars Bo Bojesen har samlet dem under overskriften "Samvittigheden som produkt" og tatt for seg de mest markante talsmenn for en slik oppfatning: Marx, Nietzsche og Freud. Bojesen anslår tendensen i oppfatningen av samvittigheten i annen halvdel av det 19. århundre med følgende sitat fra Schopenhauer:
"Mangt et menneske ville undre sig, hvis han så hvad hans samvittighed - så statelig den forekommer ham - egentlig er sammensat af: sådan cirka en femtedel menneskefrygt, en femtedel overtro, en femtedel fordom, en femtedel forfengelighed og en femtedel vane; så at han igrunden ikke er bedre end hin englænder, der sagde: I cannot afford to keep a conscience."
Marx ofret ikke samvittigheten stor oppmerksomhet i sine skrifter, men det som finnes er megetsigende: "En republikaner har en annen samvittighet enn en royalist, en besiddende en annen samvittighet enn en eiendomsløs, et tenkende menneske en annen enn et tankeløst." Men Marx regnet allikevel samvittigheten som en viktig politisk faktor: "Hvis en hel nasjon for alvor skammet seg, da ville den være en løve som samler seg til et sprang." Gjennom oppdragelse og propaganda kan man fremkalle en politisk virksom skyldfølelse, og i bakgrunnen for en slik idé skimter vi en gammel praksis innenfor den kristne forkynnelse. Nietzsche tar i sine senere skrifter skrittet fullt ut og erklærer moralen for å være et maktmiddel, som gjennom samvittigheten holder sveklingene i et jerngrep. De sterke derimot, herremenneskene befrir seg fra dette hykleri, for denslags moral, og erklærer seg skyldfrie på vegne av sin maktvilje: "Ateisme og en slags gjenfødt uskyld hører sammen".
Bojesen har i dette kapitel en grundig gjennomgåelse av Freuds tolkning av samvittighet, skyldfølelse og moral. Og han sammenfatter sin oppfatning på følgende måte:
"Som Freud stillede sig det samme spørgsmål som Nietzsche: hvordan det kan være at samvittigheden er strengest hos de mest kultiverede og moralsk dannede, således giver han altså også et svar, der forløber i samme retning som visse af Nietzsches tanker. Begyndelsen til samvittigheden så Nietzsche i den voldelige undertrykkelse af menneskets instinkter, som fant sted da det pludselig skulle rette sig efter et fredeligt og ordnet samfunds normer; instinkterne hindredes i deres afløb udadtil, men vendte sig til gengæld indad og rasede nu i form af samvittighedens strenghed ud mod mennesket selv, torturerede det med en mægtig skyldfølelse. Nietzsche tænker, som man ser, enormt psykologisk; der er kun den tekniske terminologi til forskel, når Freud bestemmer samvittighedens strenghed som et resultat af en aggressions fortrængning til Over-jeget".
Og til slutt: "Samvittigheden viste sig i det perspektiv som noget overor-dentlig relativt, og den oppløsning af dens krav om absolut troværdighed, som havde været forberedt i det foregående, fører Freud igennem med sin påvisning af, at et menneskes samvittighed er et produkt af det psykologiske miljø, det forefinder sig selv i".
Bojesen og Lindhardts her flittig siterte bok "Samvittigheden" avsluttes med et meget åndfullt kapitel hovedsakelig viet Søren Kierkegaard. Det åpner med følgende sitat fra Kierkegaards dagbok fra året 1849:
"Man taler om, at ethvert menneske har samvittighed, og forudsætter det:
og dog er der ingen færdighed (hverken en legemlig f.eks. at danse, synge osv., eller en åndelig f.eks. at tænke og deslige) der fordrer en så langvarig og anstrengende skole som inden et menneske egentlig kan siges at have samvittighed. Som guldet i reen tilstand findes blandet med allehånde uædle og uensartede bestanddele, således med samvittigheden i den umiddelbare tilstand, der har elementer i sig som er lige det modsatte af samvittighed.
Deri ligger det af hvad Hegel taler om, at samvittigheden er en form af det onde. Men på den anden side er det uforsvarligt udtrykt af Hegel. Thi han burde have sagt: det mange, ja de fleste kalder samvittighed er slet ikke samvittighed, men vapeurs (= luner), opstød fra maven, gavtyvestreger osv. - en ridefogeds samvittighed.
Man må sige, at det evigheden, hvor hvert menneske skal dømmes, først og fremmest vil fordre af ethvert menneske, er at han har skaffet sig en samvittighed; det blir egentlig grund-dommen: har du haft en samvittighed eller ikke: men vel at mærke, har du ingen haft, så er du dømt."
Med slike ord foregrep og nøytraliserte Søren Kierkegaard den vitenskap-elige reduksjonisme, som kom til å sette sitt preg på annen halvdel av det
19. århundre, og som fortsatt behersker vår åndelige horisont. Med sine ord gir Kierkegaard alle dem rett som i arvebiologien, sosiologien og psykologiens navn oppfatter mennesket som et mer eller mindre veldressert dyr og samvittig-heten som en innebygget refleks av denne dressur. Det er hva han sikter til med uttrykket "en ridefogeds samvittighed". Men hva mener Kierkegaard kjenne-tegner en virkelig samvittighet og hvordan skaffer man seg den? Et svar på det spørsmål forutsetter at man gir seg i kast med hans omfattende livsverk, hvis nøkkelbegrep er valget. Hva Kierkegaard legger i dette begrep er ikke fort sagt, men la oss gi noen stikkprøver, atter i Lindhardts presentasjon:

"Kierkegaards løsning på problemet er tilsyneladende enkel: kun det, som individet selv har valgt, kan kaldes dets eget. Man må derfor vælge at have en samvittighed. Man må vælge at være begavet, at være forelsket, at have foreldre etc. Men, vil man indvende, alle disse ting er formodentlig noget man har fået givet - man kan jo "ikke gøre for" at man henholdsvis er udstyret på den ene eller anden måde eller befinder sig i denne eller hin situasjon. Nej netop, svarer Kierkegaard. Det er ganske riktigt, at man på forhånd er dette eller hint, noget ganske bestemt, men alt det kan man kun gøre til sit eget, hvis man beslutter sig til det. Det er altså ikke forekomsten, men over-tagelsen, som gør mennesket til herre over tingene og dermed sin egen herre. "Som produkt er han indeklemt i virkelighedens former, i valget gør han sig elastisk, forvandler hele sin udvorteshed til indvorteshed".
Samvittighedens stemme (eller man burde måske sige stemmer) er derfor kun at regne som luner eller "opstød fra maven" indtil personen beslutter sig til, at den vil have en samvittighed, og at den vil adlyde dens stemme.
Kierkegaard går således næsten endnu radikalere til værks end Rousseau.
For ham er det virkelig mennesket selv, der ikke bare har en samvittighed, men - ret forstået - også frembringer den: "Valget gør her på engang de to dialektiske bevægelser, det, der vælges, er til, ellers var det ikke et valg. Dersom nemlig det, jeg valgte, ikke var til, så valgte jeg ikke, så skabte jeg; men jeg skaber ikke mig selv, jeg vælger mig selv. Mens derfor naturen er skabt af intet (ved Guds skabelse), mens jeg selv som umiddelbar personlighed er skabt af intet, så er jeg som fri ånd født af modsigelsens grundsætning, eller født derved, at jeg valgte mig selv".

---
Af det hidtil sagte kunne det lyde som om man vælger at have en samvittighed, at der med andre ord ikke er et indholdselement i samvittigheden. Nu er Kierkegaards tankegang langt mere nuanceret og varieret end jeg her kan gjøre rede for. Men jeg tror, at det er riktigt at fremhæve, at én af hans pointer er, at der ikke er så stor forskel mellem at vide og vælge. I anden del af Enten-Eller lader han sit etiske talerør, assessor Vilhelm komme ind på oppfordringen fra tempelet i Delfi: kend dig selv, og siger: "Det etiske individ kender sig selv, men dette kendskab er ikke blot kontemplation (spekulativ betragtning), thi så bliver individet bestemt efter dets nødvendighed, det er en besindelse på sig selv, der selv er en handling, og derfor har jeg med flid brugt det udtryk at vælge sig selv, istedet for at kende sig selv"."
Det er kanskje ikke så lett å få tak på hva det ligger i disse for Kierkegaard så typiske formuleringer. En åndfull mann har sagt at i Norge blir tenkningen født ved et fall i trappen, så for å bli ved vår lest, bør vi kanskje nu gå tilbake til utgangspunktet for disse betraktninger, som var våre egne, umiddelbare, dagligdagse erfaringer. La oss da begynne med å oversette den danske formulering "det er altså ikke forekomsten men overtagelsen, som gjør mennesket til herre over tingene og dermed sin egen herre" til Goethes tyske: Was du von den Vätern hast, erwirb es um es zu besitzen. Og fra "fedrene", altså våre forgjengere, har vi gjennom arv og miljø mottatt det meste av det vi kan forbinde med vårt selv. Men er vi da bare et produkt av fortiden, føyer vi intet til ut fra dette vårt selv? Uansett teoretisk oppfatning vil vi i praksis mene at det gjør vi og forholde oss derefter, eller med andre ord oppfatte oss som ansvarlig for våre handlinger. Følger vi et barns tilblivelse og livshistorie, får vi et klart nok bilde av hvordan vi alle gjennom typiske faser har overtatt ansvaret for vårt liv. Og en god oppdragelse vil i vår tid si en oppdragelse som i første rekke forbereder et barn til å overta dette ansvar, det vi oppfatter som en "oppdragelse til frihet". La det i en parentes være sagt at dette er et ideal som fremspringer av en nødvendighet i vår tid. Det dreier seg ikke om et påfunn eller ønske fra blåøyde pedagoger. Men blåøyd, eller snarere forblindet, ville det være å tro at barn i vår tid kan unnvære det som kommer fra fortiden. Vi kan ikke være vår egen skaper, som Kierkegaard sier, selv om vi må bli skapende i forhold til det vi overtar. Det vi fra barnets første øyeblikk på jorden kan iaktta, er en utrettelig bearbeidelse av den kropp og den sjelelige utrustning, det har fått som sin del. Denne aktivitet er styrt, men av hvem? Man vil i vår tid mene at den er styrt av fortiden, at den er programmert, mer eller mindre effektivt programmert. Men hvem programmerer? Vi lar spørsmålet ligge i håp om at det får mer mening i lys av de følgende betraktninger.
Underveis i Bojesen og Lindhardts bok finner vi følgende korte omtale av Hegel:
"Det 19. århundredes idealisme nåede på tysk grund sit højdepunkt med Hegels tese om at den subjektive frihed var det højest tænkelige udtryk for frihed i vor verden, og derfor måtte udgøre det absolutte grundlag for alt statsligt og religiøst liv. For Hegel hører det med til "den moderne verdens standpunkt", at mennesket er sig bevidst "som samvittighed ikke mere at være bundet til det specifikkes formål". "De forudgående mere sanseligt bundne tider har noget ydre, noget givet foran sig, det være sig religion eller ret: men samvittigheden ved sig selv som tænken, og at denne min tænken alene er det for mig forpligtende". M.a.o.: mennesket er blevet sin egen lovgiver og henter ud af sig selv den højeste etiske norm".
Bojesens konklusjon er noe misvisende om man ikke er klar over at for Hegel var tanken alt annet enn frukt av en subjektiv vilkårlighet, men tvert om menneskets forbindelse med den høyeste guddommelighet. Gjennom sin tenkning representerte altså det enkelte menneske dens lovmessighet på jorden. Hva det innebar for Hegel, kan vi ikke gå nærmere inn på, men ta de siterte ord som uttrykk for en livsstemning som grep flere og flere mennesker i løpet av det 19. århundre. Hvor elementært dette virket, får vi et godt bilde av i noen ord av Ellen Kev der hun gjengir en skjellsettende opplevelse i sin ungdom:
"Om jag upplevde tusen av jordens år skulle jag dock aldrig glömma den stund i min tidiga ungdom, när den nu så ofte uttalade, men av mig då aldrig förr förnumna tanken - att livet själv kann varda konst - dagades inom mig. Uppenbarelsen kom icke under några mystiska förhållanden, utan på klara sommarkvällen, just då jag kom ner ur ett körsbärsträd! Men den verkade med hela hänryckningen av en vision: den att dana sin personlighet efter sitt eget ideal - som stoden utmejslas efter konstnärens utkast - att inom detta konstens område vara allsmäktig: ämnet jag själv, konstnären jag själv, allmänheten, för vilken jag skapar, jag själv! Den meningsfulla skönhet, som livet med den enda tanken erhöll, var så överväldigande, att jag sjönk ned i gräset, rusig av sällhetstårar."
Dette står å lese i hennes essaysamling, Tankebilder, annet bind, utgitt i 1898. I samme bind finner vi følgende fotnote:
"R. Steiner: Philosophie der Freiheit hvarur den närmast följande tanke- gången är hemtad, ehuru här återgiven i mycket fri och sammanträngd form".
Ellen Key var kanskje den eneste i hele Norden som leste Steiners filosofiske hovedverk da det først utkom i 1894, men hun leste svært meget annet også.
Den begivenhet Ellen Key sikter til i det ovenfor siterte avsnitt, kan, ifølge hennes dagbok, dateres til den 13. august 1868: "I dag har liksom ur höjden en stämma talat til mig, fyllt mig med hänförande kraft och glädje, nedslagit mitt gamla lif och befallt mig föra ett helt nytt av sanning, godhet, skönhet, af tro hopp kärlek".
Gerhard Gran har i et essay om Gunnar Heiberg, "En norsk moralist", følgende om hva en ved århundreskiftet ledende norsk dramatiker hadde å
si til vårt tema:
"Av og til drømmer Heiberg om en revolution, en enkelt gang daterer han den endog - til midten av det tyvende århundrede - det endelige opgjør i den evige krig mellem samfund og individ - en revolution mere dyptgripende end alle andre revolutioner, som kun har vært klassekampe - kamp om den ene eller den anden klasse skal komme ovenpå; men målet for fremtidens revolution er de enkeltes seier over alle klasser, over alt hva klasse heter; den "forberedes av alle dem som nu beskyldes for at "rive ned", av de store tænkere og digtere, fødselshjelperne, hver dag i stilhet, mens alle de som "bygger samfundet", synger opsange og surrer og binder og strammer og pynter den fødende kvinne, så hun må være sterk som hun er for at kunne få sat sit barn til verden"."
Det finnes nok av utsagn fra ledende ånder i det 19. århundrede som vidner om hvor utbredt den livsstemning var, som vi har henvist til, Kierkegaard er et godt eksempel, innenfor det tyske åndsliv er det især Max Stirner og Friedrich Nietzsche, som mot århundredets slutt markerer seg som ekstreme individualister. I dette miljø fremtrådte så Rudolf Steiner i 1894 med sin "Frihetens filosofi", der han rent filosofisk prøvet å klargjøre og utdype det som beveget ikke bare ledende ånder, men bredte seg som en stemning i tiden, en emansipasjonsbølge uten sidestykke i historien. Før vi går litt nærmere inn på Steiners behandling av samvittigheten i forbindelse med hans frihetsfilosofi, må vi lytte til hans egen beskrivelse av bokens plassering i samtiden og i hans eget liv. I et brev til forfatterinnen Rosa Mayreder fra november 1894 skriver han bl.a. følgende:
"Jeg vet nøyaktig hvor min bok hører hjemme innenfor strømningene i samtidens åndsutvikling, jeg kan sette fingeren på hvor den slutter seg til Nietzsches tankeretning; jeg kan rolig si at jeg har uttalt ideer, som mangler hos Nietzsche. Jeg kan tilstå for mine venner, men bare for dem -, at jeg føler det smertelig at Nietzsche ikke har kunnet lese min bok. Han hadde kunnet ta den for det den er: som i hver linje personlig opplevet".
"Alt i min bok er personlig ment. Også den form tankene har fått. En belærende natur kunne utvide saken. Jeg også kanskje, med tiden. I første omgang ville jeg skildre en sjels biografi i kampen for å nå frihet."
"Kanskje er tiden ute for en belæring om de ting som opptar meg. Filosofien interesserer meg nesten bare som den enkeltes opplevelse…"
Hvor sentralt de ideer sto i Steiners eget liv som i hans 33. år kom til uttrykk i "Frihetens filosofi", fremgår av den selvbiografi han nedtegnet i sitt siste leveår; av 38 kapitler er de 15 mer eller mindre viet tilblivelsen av hans frihetsfilosofi. Men denne del av biografien omfatter dog bare halvparten av hans liv, den senere del står under en annen stjerne, under andre aspekter. Vi skal i det følgende holde oss til den dialog Steiner fører med tidsånden i sin bok "Frihetens filosofi". Den føyer seg naturlig inn i den historiske sammenheng vi i det foregående har holdt oss til.
Hva står det så å lese om samvittigheten i Steiners bok? Ikke meget, ordet samvittighet er nevnt tre ganger, første gang i det sentrale kapitel "Frihetens idé", side 109 i Arne Møllers norske oversettelse:
"Man står overfor en spesiell form for slike moralprinsipper, når budene ikke stammer fra en ytre autoritet, men gir seg til kjenne i oss selv (moralsk autonomi). Vi fornemmer i vårt eget indre en stemme som vi må underkaste oss, og som taler til oss gjennom samvittigheten.
Mennesket gjør et fremskritt i moralsk utvikling, når det ikke lenger slavisk følger et bud fra en ytre eller indre autoritet, men forsøker selv å innse grunnen til at den ene eller den andre maksime skal følges. Vi forlater dermed den autoritative moral og handler utfra moralsk innsikt".
Her dukker hos Steiner det forbehold opp som fikk Søren Kierkegaard til å tale om "ridefogdsamvittighet" i motsetning til den man måtte skaffe seg ved et valg, hvilket efter Kierkegaards ord altså har noe med erkjennelse, egen innsikt å gjøre. Og gjennom denne egne innsikt forvandles de gitte normer og bud til en individuelt begrunnet holdning. Det er langt på vei overensstem-melse mellom Kierkegaards og Steiners syn på samvittigheten og på den høyere nødvendighet i vår tid av å "skaffe seg" en. Men sprogbruken er naturligvis svært forskjellig hos dem. Felles for dem er at når de taler om "innsikt" da mener ingen av dem hverken en empirisk eller rasjonelt begrunnet sådan, men en art innsikt Kierkegaard kjennetegner med ordet "valg" og Steiner tilsvarende "moralsk intuisjon". Vi vil ikke presse denne sammenligning ytterligere, men prøve å gå litt nærmere inn på hva Steiner mener med "intuisjon", et nøkkel-begrep i hans bok.
I sin dialog med samtidens åndsstrømninger har Steiner i første rekke den idealistiske filosof Immanuel Kant i tankene. Svarende til Kants to hovedverker "Kritik der reinen Vernunft" (1781) og "Kritik der praktischen Vernunft" (1788) har Steiner delt sin bok i to hovedavsnitt: en første del kalt "Frihetens videnskap" og en annen kalt "Frihetens virkelighet". I første del beskriver han den rolle tenkningen spiller i vår forståelse av verden og oss selv, i annen del viser han hvordan tenkningen kan bli organ for en moralsk innsikt gjennom intuisjon. Fordi vår tenkning for det meste er vanemessig og passivt hengitt sproglig fikserte begreper, blir vi ikke uten videre klar over hvilken rolle intuisjonen spiller for en virkelig forståelse, en personlig tilegnelse av et begrep. Tenkningens intuitive grunnlag kan plutselig gå opp for en, eller en slik opplevelse kan bli frukten av å iaktta sin egen tenkning i aksjon. I den henseende er Steiners bok "Frihetens filosofi" skrevet slik at den ikke bare informerer om et problem, men fremfor alt kan gi leseren den erfaring av tenkningens rolle han behøver for å forbinde det rette innhold med ordet intuisjon. Noen sitater fra bokens første del får tjene til å gjøre dette litt klarere. På side 68 i den norske oversettelsen leser vi følgende:
"I motsetning til iakttagelsesinnholdet, som vi får utenfra, kommer tankeinnholdet til syne i vårt indre. Vi opplever tankeinnholdet umiddelbart gjennom intuisjon. For tenkningen er intuisjonen det samme som iakttagelses-akten for iakttagelsesobjektet. Intuisjon og iakttagelse er de to kilder for vår erkjennelse. Gjenstanden er fremmed for oss, helt til det i vårt indre dukker opp en intuisjon som gir oss det stykke av virkeligheten vi mangler når vi kun iakttar. Den fulle virkelighet åpenbarer seg kun hvis vi har evnen til å finne de intuisjoner som tilsvarer tingene."
"Men det som er enkeltheter for iakttagelsen, forbindes ledd for ledd av våre intuisjoner. Vi føyer ved hjelp av tenkningen alt det sammen til ett, som vi har skilt fra hverandre gjennom iakttagelsen".
Overført på det moralske liv får intuisjonen følgende betydning, s. 111f:
"Menneskene har forskjellig intuisjonsevne. Idéene sprudler frem hos noen, mens andre tilegner seg dem møysommelig. Våre livssituasjoner, hvor vi utfører våre handlinger, er ikke mindre forskjellige. Menneskets handlinger vil altså avhenge av hvordan dets intuisjonsevne vil virke i en bestemt situasjon. Summen av våre idéer, det virkelige innhold i våre intuisjoner, utgjør vårt individuelle særpreg, på tross av idéenes almene karakter. Den høyeste moralske drivfjær og samtidig det høyeste motiv er å la dette innhold få leve seg ut. Alle andre moralprinsipper forenes til syvende og sist i dette intuitive innhold. Man kan kalle et slikt standpunkt for etisk individua-lisme".
"Hvis vi handler bare fordi vi anerkjenner en bestemt moralsk norm, da blir handlingen bare et produkt av budene i vår moralkodeks. Vår oppgave blir kun å utføre handlingen. Mennesket er da bare en høyere automat. Det kommer en impuls utenfra, og straks settes våre moralprinsippers hjulverk i gang, for å frembringe en kristelig eller human handling, en handling vi mener er selvløs eller som tjener kulturfremskrittet. Først når jeg følger min kjærlighet til objektet, er det jeg selv som handler. Jeg handler ikke lenger fordi jeg anerkjenner noen som står over meg, ingen ytre autoritet, ingen såkalt indre stemme. Jeg anerkjenner ingen ytre prinsipper, for jeg har i meg selv funnet impulsen til å handle, kjærligheten til handlingen. Jeg undersøker ikke forstandsmessig om handlingen er god eller ond; jeg utfører den fordi jeg elsker den. Handlingen blir "god" hvis min intuisjon som er fylt av kjærlighet, på riktig måte er føyet inn i den verdenssammenheng jeg intuitivt opplever; "ond" når dette ikke er tilfelle. Jeg spør ikke hvordan et annet menneske ville handle i min situasjon. Jeg handler ut fra meg selv, som individualitet. Det er hverken gjennomsnittet, skikk og bruk, almenmenneskelige regler eller moralske normer som til syvende og sist leder meg, men kjærlighet til handlingen. Jeg føler ikke naturens tvang, som virker i mine drifter, og ingen tvang fra moralske bud. Jeg vil ganske enkelt utføre det som ligger i meg."
Under inntrykket av disse glimt fra Steiners tankeliv, slik det kommer til uttrykk i boken "Frihetens filosofi", vil kanskje enkelte lesere bli minnet om det som i det foregående ble sitert fra Thomas Aquinas og som fortjener å bli gjentatt:
"Den kristne modtager Helligånden, "hvis nåde er indgydt i os ligesom en art habitus, der gør os tilbøjelige til at handle ret. Den gør os fri til at handle som det behager nåden og undgå det som står nåden imod. Viljen bliver nu støttet og ledet af denne nye habitus, som er identisk med den guddommelige kærlighed. Mennesket betragter ikke lenger sin samvittigheds udsagn
som påbud, det kun uvilligt følger, men som noe det frit udfører, glad og gerne. Nu er det mere klart end nogensinde, at samviftigheden er fri og suveræn. Under den gamle lov, som jøderne var bundet under, var mennesket underlagt mange ydre forbud og påbud. Alt dette er væk nu, og samvittigheden står tilbage alene, med kærligheden som følgesvend og hjælp til at realisere sine frie indskydelser"."
Det er det her antydede motiv som i en mer eller mindre "avmytologisert" form har beveget så mange førende ånder, men også vanlige mennesker i vår tid. For Rudolf Steiner var det opplagt grunnmotivet i hans liv, klart stillet til skue i den bok han selv karakteriserer som en åndelig selvbiografi.
Har denne raske gjennomgang av samvittighetsbegrepets historie kunnet hjelpe oss til å forstå vår egen situasjon litt bedre, kanskje ikke så meget vår private livssituasjon, men den situasjon menneskeheten som helhet står oppe i? Livsbetingelsene, både de materielle og sosiale har endret seg radikalt og fortsetter å endre seg på en måte som gjør all overlevert visdom problematisk, for ikke å si ubrukbar. Vi kan ikke lenger tenke oss noen fremtid på denne jord om det ikke åpnes moralske kildespring i sjelene som, med det Steiner kalte "moralsk fantasi", kan ta fatt på problemene efterhvert som de melder seg. Og det kan bare skje om hvert enkelt menneske oppdager sin del av ansvaret for jordens og menneskehetens ve og vel. Eller, for å si det med Kierkegaard, "skaffer seg en samvittighet".



TIL TOPPEN AV SIDEN