*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

DEN GÅTEFULLE TIDEN

Av Oddvar Granly

Hva er tid? Vi erfarer tidens strøm. Noe har ført oss fra gårsdagen til dagen idag og vil føre oss inn i morgendagen. Hva er dette som fører oss? En ustanselig bevegelse siden tidens morgen da tiden ble til. Men har tiden blitt til en gang? Hva var isåfall før? Men før - etter kan vi jo først tale om når tiden er blitt til.
Vi kan videre merke oss en rekke språklige uttrykk der tiden opptrer: tiden er inne og tiden er ute, tidsalder, tidsrom, tidsånd, tidens tegn. Vi må bruke tiden. Han var forut for sin tid. Jeg har ikke tid. Høytid, harde tider og tid for ømhet. Tidsfordriv. Min tid er omme. Han forstår ikke lenger sin tid. Alt til sin tid. Så kunne det være på tide (!) å undersøke nærmere hva som ligger til grunn for våre uttrykksmåter.
Med våre sanser er vi hengitt til rommet der tingene er ordnet etter rommets tre dimensjoner. Vi kan ikke på samme måte iaktta tiden med de fysiske sanser. Når vi skal orientere oss om tiden, ser vi f.eks. på vårt ur. Vi ser en urskive med visere og tall, eventuelt blinkende digitalsifre, men vi ser ingen tid. Vi kan ikke oppleve tiden direkte i sin spesifikke kvalitet, men bare ved hjelp av noe fysisk-romlig, og det ser ut til at vi først kommer til bevissthet om tiden når vi iakttar forandringer i det fysisk-romlige. Ved forsøk som er utført ble noen personer lukket inne i et fullstendig mørkt og stille rom der også berøring ble forhindret. De fysiske sanser fikk ingen næring, og resultatet ble at de helt mistet tidsfornemmelsen.
Tidens egenart synes å unndra seg den klare erkjennelse, og for å finne faste holdepunkter, blir tiden romliggjort eller definert kun i forhold til rommet. Denne reduksjonstenkning gjorde seg gjeldende i den moderne fysikk etter at Minkowski satte tiden som den 4. akse i et rom-tid kontinuum. Dette ble et viktig grunnlag for relativitetsteorien som igjen førte inn i det vi kaller rom-alderen. Men tiden i sin uromlige egenart forblir gåtefull.
Oldtidens mennesker opplevet tid en bl.a. i sammenheng med naturens kretsløp (1). Solens og månens gang, vekslingen mellom natt og dag, årstidenes rytme, dyr og planters årscyklus - og sålenge menneskene kjente seg båret av disse naturrytmer, ble deres forestilling om tiden at alt gjentar seg. I en noe dyster tone kommer denne oppfatning til uttrykk i Predikerens bok i Det gamle testamente:

"Bare tomhet, sier predikeren, bare idelig tomhet! Alt er tomhet./ Hva vinning har mennesket av alt sitt strev, som han møyer seg med under solen?/Slekt går og slekt kommer, men jorden står evindelig./Og solen går opp, og solen går ned, og den haster tilbake til det sted hvor den går opp./Vinden går mot syd og vender seg mot nord; den vender og vender seg om under sin gang og begynner så atter sitt kretsløp./Alle bekker løper ut i havet, men havet blir ikke fullt; og til det sted som bekkene går til, dit går de alltid igjen./ Alle ting strever utrettelig, ingen kan utsi det; øyet blir ikke mett av å se, og øret blir ikke fullt av å høre./Det som har vært, er det som skal bli, og det som har hendt, er det som skal hende, og det er intet nytt under solen.
(1.kap. 2-9)
De greske filosofer er i overveiende grad preget av den samme cirkulære tidsforestilling. Aristoteles sier f.eks. om filosofenes meninger at de vil vende tilbake "ikke en, ikke to, ikke et begrenset antall ganger, men i all evighet." (2). Grekerne når i det hele tatt ikke frem til et fullgyldig begrep om tidens vesen. I europeisk åndshistorie blir det først kirkefaderen Augustin (354-430) som ser en mening og et mål i utviklingen (3). Med kristendommen er en helt ny livsorientering blitt muliggjort, og Augustin har nådd det sjelelige modenhetsnivå der en historiebevissthet kan oppstå. Utviklingen blir noe ganske annet enn et naturforløp som er underlagt gjentagelser. I menneskehetshistorien blir hver hendelse noe enestående fra begynnelse til slutt, fra utdrivelsen av paradiset til den ytterste dag. Gjentagelser finner strengt tatt ikke sted.
I 11. bok av Augustins selvbiografi Confessionens kan vi følge ham i hans dyptgående tanker om tidens vesen. De spørsmål han stiller og de problemer han rører ved er så grunnleggende at vi vil bringe et større utdrag:
"Hva er tid? Når ingen spør meg om det, vet jeg det, men når jeg skal forklare det til en som spør, vet jeg det ikke. Men jeg vil ærlig påstå at det ikke ville finnes en fortid, hvis intet var skjedd og heller ingen fremtid, hvis intet ville inntreffe, og heller ingen nåtid, hvis intet ville være. Disse to tider, fortid og fremtid, hvordan skal de forstås som værende, da fortiden jo ikke mere er og fremtiden ennå ikke er? Nåtiden derimot, hvis den alltid forble nåtid og ikke gikk over i fortid, var den ikke mere tid, men evighet. Hvis så nåtiden bare blir til tid, hvis den går over i fortid, hvordan kan vi da også si om nåtiden at den er, da dens værensgrunn er at den ikke skal bli. Derfor må man virkelig si at tiden bare er til, fordi den streber mot en ikke-væren...
De enkelte timer rinner hen i flyktige smådeler, - de som er svunnet hen, er "fortidige", de øvrige er "fremtidige". Kanskje kunne man forestille seg et tidsavsnitt så minimalt at det ikke kunne deles opp mere, - bare det kunne virkelig kalles nåtid. Men det flyr så raskt fra fremtiden og over i fortiden at det ikke strekker seg til den minste varighet. For i den grad den vider seg ut, faller den fra hverandre i fortid og fremtid; men som nåtid er den uten utstrekning...
Hvem ville så si meg at det ikke er tre tider, slik vi lærte det som gutter og lærte det videre igjen til andre gutter: fortid, nåtid og fremtid, men at det bare finnes nåtid, fordi de to andre ikke "er"? Eller "er" også disse, men slik at det som av fremtid blir nåtid kommer ut av et eller annet skjulested, og det som av nåtid blir fortid trer tilbake til et eller annet skjulested? Hvor hadde da de synske - som kan se i fremtiden - sett det kommende når det ennå ikke "er"? Man kan da ikke skue det som ikke er? Og de som forteller fra fortiden kunne umulig fortelle noe sant, når de ikke skuet det i ånden. Hvis dette fortidige ikke er, kunne det heller ikke bli sett. Altså "er" både fremtid og fortid.
La meg så forske videre O, Herre, du mitt håp! La ikke mine tanker forvirres! Hvis fremtid og fortid er, vil jeg vite hvor de er. Når dette ikke lykkes meg ennå, så vet jeg dog: der de måtte være er de ikke fremtidige eller fortidige men nåtidige. For hvis det fremtidige er der som fremtidig, så er det ennå ikke der, og hvis det fortidige er der som fortidig, så er det ikke lenger der. Hvor de så er, eller hva de så er, - de kan bare være nåtidige. Når vi forteller fra fortiden på en virkelighetstro måte, er det nok ikke slik at vi henter frem det virkelige som var, nei det er bare ord som gjengir de


bilder som ble preget inn i vår ånd etter sanseopplevelsene. Mine guttedager som ikke lenger er, tilhører således fortiden; men et bilde av dem kan jeg skue når jeg kaller dem frem i erindringen og skildrer dem i nåtid, fordi dette bilde dog er i min erindring.
Om det er en lignende årsak også ved forutsigelser av fremtiden, altså av en virkelighet som ennå ikke er, at allerede forhåndenværende bilder kan iakttas på forhånd, - jeg må innrømme, min Gud, det vet jeg ikke. Men så meget vet jeg dog, at vi gjerne på forhand overveier våre kommende handlinger og at disse overveielser er nåtidige...
Så meget er allikevel nå klart og tydelig: Hverken fremtiden eller fortiden "er", og man kan egentlig ikke si: Det "er" tre tider: fortid, nåtid og fremtid. Man burde heller si: Det "er" tre tider: en nåtid av det fortidige, en nåtid av det nåtidige og en nåtid av det fremtidige. For disse tider består som en trehet i sjelen, og andre steder kan jeg ikke se dem. Nåtid av det fortidige er erindringen, nåtid av det nåtidige er anskuelsen og nåtid av det fremtidige er forventningen. Hvis man får tale slik, kan også jeg se tre tider og må vedgå: ja, det "er" tre. Da kan man gjerne for meg si: det er tre tider: fortid, nåtid og fremtid - som det nå engang ved misbruk er blitt vanlig å si... Bare sjelden taler vi jo saklig sett helt riktig. For det meste er vi unøyaktige, men vi vet jo hva som menes."(4)

Augustin har arbeidet seg frem til en forståelse av tiden som sjelelig virkelighet. Både fortid, nåtid og fremtid kan bare eksistere når de forankres i en menneskelig bevissthet. Vi kan ane at tidens vesen har noe å gjøre med menneskets eget vesen.

Augustins verk Confessiones er verdens første selvbiografi i den forstand at det også berettes om en personlighetsutvikling. Dette var bare mulig fordi han i seg selv hadde erobret en utsiktsklippe i det bølgende sjeleliv. Fra denne kunne han rette blikket mot utviklingen i sitt eget liv så vel som dynamikken i den historiske tidsstrøm. Så får det være en annen sak at Augustin samtidig går inn for en predestinasjonslære som fornekter fremtidens frihetsmulighet. Det vesentlige er at han oppdaget tidens sjelelige aspekt.
I et foredrag av Rudolf Steiner som han holdt i Dornach den 4.juni 1924 heter det:
"I rommet er naturligvis tiden tilstede, men man har intet middel til å oppleve tiden som sådan innenfor rommet... Tiden opplever De først i det sjelelige. Der opplever De virkelig tiden, og der kommer De ut av rommet. Der er tiden en realitet. Innenfor det jordiske er tiden aldeles ingen realitet."(5)
I det følgende skal vi forsøke å belyse sentrale sider ved Rudolf Steiners forskning i tidsproblemet og velger å ta utgangspunkt i et viktig kulturhistorisk synspunkt. I et Dornachforedrag fra 31. juli 1915 viser han til at grunnstemningen i de førkristne kulturer var plastisk og nådde sitt høydepunkt i den faste form i den greske kultur, der "alt streber mot en fastfrysing i formen". Men i den nyere tid begynner et annet element å prege kulturutviklingen. Steiner kaller det musikalsk:
"Grunnstemningen i den nyere tid er virkelig musikalsk, og verden vil også stadig bli mere musikalsk. Den som vil stå på riktig måte i den utvikling som menneskeheten streber mot, må vite at man må strebe etter et musikalsk element, at man ikke må gjenta det gamle plastiske element, men må strebe etter et musikalsk element."(6)
Vi vil etter hvert prøve å gjøre det tydeligere hva Steiner har ment med "det musikalske element". Når det gjelder det plastiske, kunne man peke på flere trekk i de førkristne kulturer der det plastisk fullendte kommer frem: de egyptiske pyramider, templer og statuer, men også hele den gjennom-organiserte samfunnsorden. Senere kommer de greske templer og hele den formfullendte harmoni i den greske kunst. Med den begynnende filosofi ytrer trangen seg til å komme frem til faste begreper. Platons idéverden er uforanderlig, og med Aristoteles' logikk og kategorilære får ettertiden et håndfast verktøy for tenkningen. Men tanken om utvikling, evolusjon, forestillingen om en fremadskridende tidsprosess finnes knapt i den greske tankeverden. Zenon vil sogar prøve å bevise at bevegelsen er en illusjon. En flyvende pil beskriver ifølge ham en sum av øyeblikkspunkter i rommet. Dermed er tiden avskaffet.
Nå kan det være nærliggende å sette det plastiske i sammenheng med rommet og det musikalske med tiden. De plastiske og bildende kunstverker står der ubevegelig i rommet, mens musikken alltid utfolder seg i en tidsfølge. Dermed kunne vi si at det førkristne verdensbilde har en bestemt romopplevelse, mens en ny tidsopplevelse kan prege menneskene i den nyere tid og mer og mer i fremtiden.
I de førkristne kulturer bæres menneskene av fadergudens ro og bestandighet. Faderguden er rommets gud, men ved det som heter "tidens fylde" (Gal.4,4) skjedde et vendepunkt i utviklingen, som Steiner beskriver slik:
"Da kom Kristus og bragte menneskene igjen tiden. Og idet menneskehjertet, menneskesjelen, menneskeånden forbinder seg med Kristus, gjenvinnes tidens strøm fra evighet til evighet. Hva annet kan vi mennesker gjøre når vi dør, når vi trer ut av rommets verden, enn å klamre oss til det som tiden da igjen gir oss, fordi menneskeheten ved tiden for Golgathamysteriet så sterkt hadde blitt et romvesen at tiden var gått tapt for det! Kristus har igjen bragt tiden til menneskene."(5)
Følelsen av at en ny tid var kommet med Kristus ble så sterk at man også innførte en ny tidsregning.
Naturligvis hadde menneskene en tidsopplevelse i de eldre kulturer. Vi har nevnt den cirkulære tidsforestilling som gav seg utfra naturens rytmer, eller de hadde en fornemmelse av tiden som noe gudegitt som strømmet ovenfra. Rudolf Steiner gjør også oppmerksom på at tiden spiller en stor rolle i de eldre kulturers verdensbilde fra den urindiske og til og med den greske antikk (7). Det ble talt om guderiker og tidsaldre som avløste hverandre - en gullalder, en sølvalder osv. Men denne eldre tidsopplevelse ble ikke frembragt i den individuelle sjel på samme måte som f.eks. hos Augustin. Kristus-tiden kommer ikke av seg selv som en gudegave. Mennesket må selv forbinde seg med Kristus for at denne tidsstrøm kan forløses. Hvis dette ikke skjer, faller mennesket inn i et rom som blir mer og mer gudløst. I den åndshistoriske situasjon blir dette tydelig fra renessansen. De mest følsomme kunne kjenne smerte over å være satt inn i en ny bevissthetssituasjon. Pascal (1623-1662) sier f.eks. i en av sine "Tanker": "Den evige stillhet i disse uendelige rom forferder meg."
En rekke kulturhistorikere har festet seg ved den rolle rommet spiller fra og med renessansen: de store oppdagelsesreiser, det kopernikanske univers, det nye landskapsmaleri, sentral perspektivet og etter hvert den teknikk som erobrer land og hav og til slutt tar fatt på planetsystemet. "Dette at hele sjelen er innstilt på det romlige er det karakteristiske for vår tid."(7)
Samtidig kan vi iaktta hvordan opplevelsen av tiden blir annerledes i den nyere tid. Når det var tale om tidsaldre som avløste hverandre i de førkristne kulturer, var urtiden den mest gedigne. Først var gullalderen ifølge Hesiod. Siden gikk det jevnt nedover, og nå lever vi i den usle jernalderen. Andre kulturkretser har tilsvarende paradisiske tilstander i utgangspunktet. Så har det skjedd et syndefall. De forskjellige overleveringer kan berette om en spaltning som har kommet mellom gudenes og menneskenes verden, og lengselen blir sterk etter å gjenopprette den tapte enhet.
Etter Golgatha-tildragelsen begynner gradvis den nye tidsopplevelse å prege seg inn i kristenhetens mennesker. Et fremtidshåp tennes. Det brer seg en tro på et nytt høydepunkt i fremtiden. Augustin er som nevnt den første som preger denne tidsopplevelse i tankemessig form. Rudolf Steiner kaller da også Augustin en forløper for en bevissthetsart som først blir vanlig i den nyere tid (8).
Utviklingstroen antar forskjellige former etter hvert. I det 12. århundre fremstår Joachim av Fiore og taler om Faderens, Sønnens og Åndens tidsalder. Han vil vise at menneskehetens utvikling har sammenheng med guddommens fremadskridende åpenbaring. Så sekulariseres utviklingstanken i århundrenes løp, og hos det 18. århundres fremskrittsprofeter i Frankrike retter den seg mot det jordiske lykkeparadis. I det 19. århundre kommer den samme idé til uttrykk i utviklingslæren om menneskets avstamning.
Det er flere som har undret seg over hvorfor Rudolf Steiner i sin tid med glød gikk inn for å forsvare Ernst Haeckel i den strid som stod om hans evolusjonslære. Steiners syn på menneskets avstamning var jo allerede den gang forskjellig fra Haeckels. Svaret er at selve den evolusjonstenkning som var levendegjort i Haeckel var et hjerteanliggende for ham selv. Steiner kunne fylles av entusiasme når han erfarte en forsker med et nytt dynamisk element i den vitenskapelige tenkemåte. Vi kunne også nevne Alfred Wegener som 1912-15 fremsetter sin kontinentaldrift-teori. En heftig strid bryter ut i den vitenskapelige verden og Wegener forkjetres til sin død i 1930. Først fra begynnelsen av 1960-årene vinner hans teorier almen anerkjennelse på de vesentligste punkter. Om Rudolf Steiner vet vi at han skaffet seg førsteutgaven av Wegeners "Die Entstehung der Kontinente und Ozeane" (1915) og uttalte seg - bl.a. til Walter Johannes Stein - med varme og anerkjennelse om Wegeners forskning, selv om hans eget syn på saken var noe annerledes(9).
Rudolf Steiner vil den permanente evolusjon i tenkningen, og når man øver seg i en levende, nyskapende tenkning vil det nettopp si å strebe etter "et musikalsk element". I et foredrag for lærerne i Stuttgart 1919 før Waldorfskolens åpning gir Steiner en nærmere beskrivelse av det plastiske
og det musikalske i et større utviklingsperspektiv:
"Går man tilbake til eldre tider, så finner man jo lenger tilbake man går, stadig mindre av det som egentlig kalles musikalsk. Man kan ha en tydelig fornemmelse av at det musikalske er noe som først blir til (ein erst Werdendes ist), til tross for at mange former av det musikalske stadig har dødd ut. Det beror på en kosmisk kjensgjerning av stor betydning. I alt det plastisk-billedformende var mennesket en etterligner av den gamle himmelske orden. Den høyeste form for etterligning av verdens himmelske orden er en plastisk-billedformende etterligning av verden. Men i det musikalske er mennesket selv skapende. Der skaper det ikke ut fra noe allerede bestående, men legger grunnen for det som først vil oppstå i fremtiden. Man kan naturligvis anlegge noe visst musikalsk ved f.eks. å etterligne bølgenes brusen eller nattergalens sang. Men det virkelig musikalske og det virkelig dikteriske er en nyskapen, og ut fra denne nyskapen vil en gang den senere Jupiter, Venus- og Vulkan-utvikling oppstå. Idet vi forbinder oss med det musikalske, redder vi på et vis det som ennå skal oppstå - fra intetheten og over i realitetenes verden."(10)
Fadergudens verden er skaperverket, det skapte, det som er blitt til, men med Sønnen kommer det skapende. Kristi liv er forvandlingens verden. Han går gjennom fødsel, liv, død og oppstandelse, og vi kan bare forstå Sønnens virkelighet ved hjelp av det i oss som er under forvandling, ved noe vi ikke uten videre har, for alt det gitte tilhører Faderverdenen.
Den tradisjonelle vitenskap beskjeftiger seg med det som er blitt til. Fenomener observeres, klassifiseres og ved forstandskombinasjoner kommer man frem til de forskjellige resultater. Overfor denne fadergudens romvirkelighet, kan sjelen egentlig forholde seg passiv.
Steiners antroposofi kan kalles en kristen vitenskap fordi dens mål er å utvikle en skapende erkjennelse ved å vekke og aktivisere sjelekrefter som slumrer i hvert enkelt menneske. Det blir en vitenskap om det blivende eller med Steiners ord: Die Wissenschaft vom Werden. Den kunne også kalles en tidsvitenskap.
Et viktig bidrag som peker frem mot en slik forskning er Goethes lære om plantenes metamorfose. En tradisjonell botanikk iakttar bare det stivnede utsnitt av planten i tid og rom. Det betydningsfulle med Goethe er at han ser planten som tidsvesen, noe som bare var mulig ved hjelp av det han selv kalte "eksakt fantasi". Da Rudolf Steiner i Dornach tok fatt på å reise det byggverk som skulle bli åndsvitenskapens senter, fant han det naturlig å gi det navnet Goetheanum. I det nevnte foredrag fra 1915 (6) der han talte om de eldre plastiske idealer og de nyere musikalske idealer kommer han også inn på det bevegelig-eteriske formspråk som må forsøkes i en ny arkitektur:
"Man vil fornemme dette bygg riktig, hvis man har følelsen: Når man betrakter dette bygg, løser det seg opp, det overvinner sine egne grenser. Alt det som former seg til vegger vil egentlig ut i verdens vidder. Da har man den riktige følelse. Med et gresk tempel føler man det slik at man helst vil bli stadig mer ett med det som fast omsluttes av veggene og med det som bare kan komme inn gjennom veggene"(6)
Hella Wiesberger har gjennom studier i Steiners livsverk på en grundig og overbevisende måte redegjort for at tidserkjennelsen var selve fundamentet for utviklingen av en åndsvitenskap (11). Ved 18-årsalderen modnes innsikten i det Steiner kaller "tidens dobbeltstrøm". Han skriver om denne oppdagelse i det såkalte Barrdokument, en selvbiografisk skisse han skrev til Edouard Schuré i 1907:
"I denne tid kom - og det hører allerede til de ytre okkulte innflytelser - en fullstendig klarhet i forestillingen om tiden. Denne erkjennelse stod ikke i noen sammenheng med studiene, men ble helt dirigert fra det okkulte liv. Det var den erkjennelse at det med den fremadskridende utvikling finnes en interfererende, tilbakeskridende utvikling - den okkult-astrale. Denne erkjennelse er betingelsen for den åndelige skuen." (11 og GA 262)
I et Dornach-foredrag fra 1910 beskriver Steiner nærmere den dobbelte tidsstrøm (12). Den fremadskridende strøm fra fortid og inn i fremtiden bæres av vårt eterlegeme og er en tenkende-forestillende og erindrende virksomhet. Erindringene fra fortiden føres mot fremtiden under en forestillende virksomhet. I motsatt retning fra fremtiden og over i fortiden går den begjærende viljesstrøm som bæres av astrallegemet. Fra det kommende som virker forlokkende på oss går en strøm fra dette fremtidige som vi realiserer i nuet og i sin tur gjør til fortid. I krysningspunktet mellom de to strømmer utvikler vi vår jeg-bevissthet.
Ved den foran siterte tekst av Augustin kan vi se at han et stykke på vei har arbeidet seg inn i den samme oppfatning, idet han lar fremtiden være til stede i nuet som forventning og fortiden være til stede i nuet som erindring, men når det gjelder det større evolusjonsperspektiv betyr Rudolf Steiners oppdagelse et avgjørende nytt trinn i forhold til Augustins lineære tidsforestilling. Steiners syn åpner for å se all utvikling som evolusjon og devolusjon (eller involusjon, ty. Rack-Bildung, Rückentwicklung), både i den såkalte avstamningslæren (se Bühlers artikkel i dette nummer), i historien og i det enkelte menneskes biografi.
I de senere år har det kommet en mengde litteratur om tidsopplevelser på dødens terskel (Moody) eller ved hypnotisk søvn. Personer som bare i noen sekunder har trådt ut av sin vanlige dagsbevissthet, har baketter fortalt store hendelsesforløp, idet et helt livspanorama har åpenbart seg for dem. Det er en gammel viten at når mennesket overskrider sin "timelige eksistens" blir det delaktig i et større tids-univers.
I Richard Wagners opera "Parsifal" finnes den scene der Gurnemanz leder Parsifal til Gralsborgen. Der gir Wagner den sceneanvisning at mens de synes å skride avsted, skal scenebildet forvandles umerkelig. Skogen svinner og i klippeveggen åpner en port seg for de to. De stiger opp gjennom ganger og kommer inn i Gralsborgens sal.
Under vandringen sier Parsifal:

Ich schreite kaum, -
Doch wähn'ich mich schon weit.
(Jeg skrider knapt,/likevel synes
jeg allerede å være langt avsted)

Gurnemanz svarer:

Du siehst, mein Sohn,
Zum Raum wird hier die Zeit.
(Du ser, min sønn,/her blir tiden til rom).

Wagner visste at Gralsborgen ikke er på jorden. Den er på et oversanselig plan, der hvor tiden blir til åndelig rom.
De siste ti år av sitt liv talte Steiner sine foredrag stadig om tiden på et åndelig plan, slik det kan vise seg for den klarsynte bevissthet. Vi tar med utdrag fra et foredrag i Dornach 1918:
"Det er heller ikke lett å tale om tiden og dens vesen på en populær måte, men kanskje lykkes det likevel å kalle frem en forestilling hos Dem om det jeg egentlig mener når jeg foreslår å bringe tiden i analogi med rommet. Jeg må da be Dem være litt tålmodig, fordi min korte betraktning om dette tilsynelatende har en noe abstrakt karakter, men nettopp bare tilsynelatende. Når De betrakter et stykke rom, vet De at det som De der beskuer, åpner seg for Dem i perspektiv. De må regne med rommets perspektiv når De betrakter et stykke rom. Når De så vil bringe på en flate det rom-område De betrakter - som De helt instinktivt har tilskrevet perspektiv-karakter - tar De hensyn til perspektivet. Ikke sant, når De ser inn i en allée, ser De trærne lengst borte i alléen som mindre og rykket nærmere hverandre. Det kan De uttrykke i perspektivet, og på en viss måte kan De bringe perspektivisk til uttrykk det som De ser i rommet.
Nå er det klart at det som De ser i rommet er ved siden av hverandre i flaten. I rommet er det ikke ved siden av hverandre, da er disse to trær der foran (se tegning), og to trær er langt borte. Men idet De bringer rommet De betrakter inn i flaten, setter De ved siden av hverandre det som er etter hverandre.
Igjen har De instinktivt evnen til å omsette i det romlige det som De ser malt eller tegnet på en flate. Det at De har denne evne, kommer av at mennesket, slik det nå engang er som jordisk menneske, har løsgjort seg forholdsvis sterkt fra rommet som sådan.
Ikke på samme måte har mennesket løsgjort seg fra tiden, og det er noe uhyre gripende og betydningsfullt, men dessvere er det noe som knapt er bemerket, knapt bemerket av vitenskapen. Mennesket tror når det utvikler seg i tiden å overskue tiden, å ha tid. Men det har i virkeligheten ikke den reelle tid. Det har slett ikke den reelle tid, men det som De opplever som tid er egentlig noe man kan kalle et avbilde i forhold til den virkelige tid. Slik som dette bilde i flaten forholder seg til rommet, slik forholder det som vanligvis kalles tid seg til den virkelige tid. Vanligvis oppleves nemlig ikke den virkelige tid, men et avbilde av tiden, man opplever faktisk et avbilde av tiden, og det kan man så vanskelig forestille seg.
De kan f.eks. meget vanskelig forestille Dem at det som virker idaq, aldeles ikke i dette nu behøver å være aktuelt til stede, men er reelt på et langt tidligere tidspunkt og i dette nu ikke er reelt. De ser liksom det som er til stede i langt tidligere tidsrom virke perspektivisk inn i Deres egen tid ...
En grunnbetingelse for en virkelig skuen i den åndelige verden er dette at man lærer å se tiden perspektivisk, at man lærer å sette ethvert vesen på sin riktige plass i tiden ..."(13)

Teksten ovenfor er en stor utfordring til forestillingsevnen, men alt i alt går det om et utvidet tidsbegrep i retning av det som Joseph Conrad en gang formulerte slik: "Mennesket er i stand til alt, da alt er i det, hele fortiden såvel som fremtiden." Med et bevisst utgangspunkt i Rudolf Steiners tidsbegrep arbeider idag to verdenskjente kunstnere: filmmannen Tarkowskij - som kaller filmvirksomheten et billedhuggerarbeide i tid - og forfatteren Michael Ende. Man kan spørre seg om den store oppslutning om deres verker også springer ut av et behov fra sjeledypet etter en ny forståelse av tidens vesen, fordi tidens vesen på det dypeste er forbundet med menneskets vesen.

KILDER

1) Hans Erhard Lauer: Geschichte als Stufengang der Menschwerdung, 1, Freiburg 1956
2) Aristoteles: Metafysikken
3) Augustin: Om Guds stat (i utdrag og sammendrag) av 0. Moe, 1884
4) Augustin: Confessiones Bekenntnisse, lateinisch und deutsch, München 1955
5) Rudolf Steiner: Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhänge. 4.6.1924, GA 236
6) Rudolf Steiner: Kunst- und Lebensfragen im Lichte der Geisteswissenschaft. 31.7.1915,
GA 162
7) Rudolf Steiner: Das Verhältnis der Sternenwelt zum Menschen. 17.12.1922, GA 219
8) Rudolf Steiner: Welche Bedeutung hat die okkulte Entwicklung des Menschen ... 26.3.1913, GA 145
9) Klaus Strobach: Alfred Wegener als Forscher und Mensch. Tidsskriftet Die Drei,
April 1980, Stuttgart
10) Rudolf Steiner: Erziehungskunst. Metodisch-Didaktisches. 23.8.1919, GA 294
11) Hella Wiesberger: "Rudolf Steiners Lebenswerk in seiner Wirklichkeit ist sein Lebensgang".
Beiträge zur Rudolf Steiners Gesamtausgabe, Nr. 49/50, Dornach 1975
12) Rudolf Steiner: Anthroposophie, Psychosophie, Pneumatosophie, 4.11.1910, GA 115
13) Rudolf Steiner: Die Wissenschaft vom Werden des Menschen. 2.9.1918, GA 183







TIL TOPPEN AV SIDEN