*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

HENRIK IBSEN OG KEISER JULIAN
Av Peter Normann Waage

(Første del av artikkelen
stod i forrige nummer av Libra).


V
Han kom til Athen som spent, forventningsfull yngling. Her skulle han finne den levende, skjønne visdom han forgjeves hadde søkt i kirken og blant galilæernes dogmer. Men han ble snart skuttet, og tilsynelatende lærte han bare ett i Athen: At den gamle skjønnhet er like lite skjønn som den nye sannhet er sann. Men derved hadde han også forstått at de hadde noe felles: Begge var overleveringer, boklig lærdom:
Fyrst Julian. Frem med din Diogeneslykt, Basilios! Lys opp i dette nattemulm. - Hvor er kristendommen?
Basilios fra Cesarea. I de hellige menns skrifter.
Fyrst Julian. Det samme fortvilelsens svar. Bøker, alltid bøker! Kom jeg til Libanios, så lød det: bøker, bøker! Kommer jeg til eder, - bøker, bøker, bøker! Stene for brød! Jeg kan ikke bruke bøker, det er liv jeg hungrer efter, samliv, ansikt til ansikt med åndene. Ble Saulus seende av en bok? Var det ikke en lysflod der slo ham i møte, et syn, en røst -!
Hos Libanios som hos galilæerne tigget han om liv, men ble tilbudt en lære. Men det var visshet han søkte, ikke kunnskap. Likevel gikk han ikke tomhendt fra noen av leirene, for nå visste han i det minste hvordan han kunne finne det etterlengtede: Ikke ved studier, men ved liv, ikke ved refleksjon, men ved opplysning. Den innsikt han tørstet etter kunne ikke oppnås på annen måte enn gjennom egen erfaring, gjennom egen, indre opplevelse. Derfor sammenligner også Julian seg med den skikkelse innen kristendommen som er den første etter disiplene som bygger sin tro på en personlig opplevelse av Kristus: Paulus. Lik Julian hadde også han vært vel bevandret i både jødenes, grekernes og galilæernes skrifter, og heller ikke han hadde latt seg overbevise av boklig lærdom og tradisjon. Først da han selv så den korsfestede, først da "en lysflod, et syn, en røst" slo imot ham i Damaskus, ble han omvendt til kristendommen - og forvandlet fra den skriftlærde kristenforfølger Saulus til apostelen Paulus.
Julian reiser i en stemning av både fortvilelse og forventning fra Athen til mystikeren Maximos i Efesos - som blir hans Damaskus for en stakket stund. Men opplevelsene i Efesos er langt fra entydige: de blender ham, men kan i lengden ikke tilfredsstille ham. Han forstår dem ikke. Og, for å
foregripe begivenhetenes gang, vil vi påstå at det er her Julians tragedie ligger.
I Efesos er det tanken om "det tredje rike" første gang trer frem i dramaet. Maximos innbyr Julian til et "symposion med åndene" og maner først frem et "skinnende ansikt i lyset". Han ber Julian tale til det:
Fyrst Julian. Hvi ble jeg?
En stemme i lyset. For å tjene ånden. Fyrst Julian. Hva er min gjerning? Stemmen i lyset. Du skal grunnfeste riket.
Fyrst Julian. Hvilket rike?
Stemmen i lyset. Riket.
Fyrst Julian. Og på hvilken vei?
Stemmen i lyset. På frihetens.
Fyrst Julian. Tal fullt ut! Hva er frihetens vei?
Stemmen i lyset. Nødvendighetens vei.
Fyrst Julian. Og ved hvilken makt?
Stemmen i lyset. Ved å ville.
Fyrst Julian. Hva skal jeg ville?
Stemmen i lyset. Hva du må.
Fyrst Julian. Det blekner; det svinner-! (nærmere) Tal; tal! Hva må jeg? Stemmen i lyset. (veklagende). Julian!
Julian spør Maximos hva riket er:
Mystikeren Maximos. Det er tre riker. (...) Først er hint rike som grunnlas på kunnskapens tre, så hint rike der grunnlas på korsets tre -
Fyrst Julian. Og det tredje?
Mystikeren Maximos. Det tredje er den store hemmelighets rike, det rike som skal grunnlegges på kunnskapens tre og på korsets tre tilsammen, fordi det hater og elsker dem begge, og fordi det har sine levende kilder under Adams lund og under Golgata.

Under symposiets videre gang maner Maximos frem "de tre store hjelpere i fornektelsen", "utvelgelsens offerlam". Eller rettere, han forsøker å mane frem alle tre, hver og en negativt nødvendige for at ett av de tre riker skal oppstå. Men han makter bare fremkalle to av dem: Kain og Judas Ischariot. Den tredje lar seg ikke kalle på, simpelthen fordi han ennå ikke er blant skyggene; ja kanskje er han ikke engang født. Men Maximos innrømmer likevel motstrebende at han nok likevel er her blant dem, og antyder at Julian skal bli det tredje rikes offerlam.
Fyrst Julian. Nei; og tusen ganger nei. Vik, forderver! Jeg sier meg løs fra deg og fra alt ditt verk -
Mystikeren Maximos. Fra nødvendigheten?
Fyrst Julian. Jeg trosser nødvendigheten! Jeg vil ikke tjene den. Jeg er
fri, fri, fri.
Umiddelbart etter seansen styrter questoren Leontes inn og forteller at Julian er utvalgt til Cæsar. Han skal altså "grunnfeste et rike". Samtidig blir det klart at dette skjer fordi hans bror, Gallos er myrdet. Han "trår på sin brors blodige lik"; Kain-motivet, som har vært en gjenganger i Julians liv, aktualiseres påny.
Både Kain og Judas gikk tilgrunne på den "frivillige nødvendighetsdåd" de utførte. At Julian er tiltenkt en lignende skjebne antydes allerede tidlig i dramaet. I første handling forteller Julian sin venn Agathon at hans mor drømte hun fødte Akillevs natten før Julian ble født. Akillevs er en av de mest tragiske skikkelser i den greske helteverden. Om ham var det spådd at han ville dø ved Troja, men samtidig at Troja ikke kunne taes uten at han var med. Han er også et "utvelgelsens offerlam".
At Julian skal grunnfeste riket, og at han selv skal bukke under på det, synes klart; likeledes at det må dreie seg om det tredje rike, de to andre er jo allerede grunnfestet. Men for Julian som for leseren er det desto mer uklart hva dette tredje rike består i. De to første riker representerer det samme som vi foreløpig ser som "de to uforsonlige makter i verdenslivet", hvis kamp er dramaets tema, nemlig hedendom og kristendom: der Kain og Akillevs begge var "utvelgelsens offerlam" for det første rike og Judas for det andre.
Og fordi Julian selv ikke fatter at det kan finnes et tredje rike hinsides disse to, misforstår han det tredje rike som en ny variant av det første. Han støtter seg til de tegn og varsler som har vist seg i hans liv, og søker å fullbyrde Kain og Akillevs-motivet ved å grunnfeste et hedensk keiserrike.
Han makter ikke forene den motsetning og tvetydighet som ligger skjult hos Kristus idet han sier: "Gi keiseren hva keiserens er og Gud hva Guds er". Isteden kjemper han for å utslette og ignorere Galilæerens rike. Men like så lite som Kristi rike kunne oppstå uten som en forlengelse og ikke en voldelig fornektelse av det første rike, like så lite kan det tredje rike oppstå som annet enn en forlengelse av Kristi rike. Dette prøver Maximos å få Julian til å innse, men forgjeves:
Mystikeren Maximos. Du vet jeg aldri har billiget hva du som keiser har foretatt deg. Du har villet skape ynglingen om til barn igjen. Kjødets rike er oppslukt av åndens rike. Men åndens rike er ikke det avsluttende, like så litt som ynglingen er det. Du har villet hindre ynglingens vekst, - hindre ham fra å vorde mann. O du dåre, som har dradd sverdet imot det vordende, - imot det tredje rike, hvor den tvesindige skal herske!
Fyrst Julian. Keiser-gud, gudekeiser. Keiser i åndens rike og gud i kjødets. Mystikeren Maximos. Det er det tredje rike, Julian!
I korte glimt lyner det liksom frem for Julian hva Maximos mener, men han sitter for meget igjen i det gamle til virkelig å gripe det. Maximos tenker dynamisk og "moderne", selv etter Ibsen-tidens målestokk - mens Julian bare kan gripe det statiske. En gang sannhet, alltid sannhet, slik står det for Julian, og den ovenstående scene avsluttes med at Julian erklærer han vil eie verden. Han vil gjøre hva Alexander drømte om. Han forstår alltid Maximos dithen at han skal fullende det som ble påbegynt i det første rike. Derved hindrer han i Maximos' øyne ynglingens vekst. Han hindrer ham fra å vorde mann. Han setter seg opp imot utviklingen.
Men om Julian vil tjene det første rike, så peker tegn i retning av at hans faktiske bestrebelser fører til at det annet rike, Galilæerens rike, blir styrket.
Hans kristendomsforfølgelse resulterer bare i at de kristne styrkes i troen, og flere ser i Julian en Guds svøpe som ved sine ugjerninger driver de kristne tettere sammen og får kristentroen til å slå ut i full blomst. Også omstendighetene omkring Julians død tyder på at han står i Galilæerens tjeneste.
Han dør ved mord. Hans tidligere venn, galilæeren Agathon, stikker ham i siden med romerlansen fra Golgatha, den lanse som Kristus ble gjennomstunget av for at skriften skulle oppfylles.
Nå synes endog Julian selv å innse hvem som er hans rettmessige herre. Idet han segner om, utbryter han: "Du har seiret, Galilæer!"
Mystikeren Maximos. Forlokket som Kain. Forlokket som Judas. --- Eders gud er en ødsel gud, galilæere! Han bruker mange sjele.
Var du heller ikke denne gang den rette, - du nødvendighetens slaktoffer?
Hit, til å bli galilæergudens ufrivillige slaktoffer, bringes Julian fordi han ikke fatter annet enn hva som ligger i det første og det annet rike.
Og mon ikke vi bringes inn i en lignende blindgate ved at vi ikke forstår annet enn "hedendom" og "kristendom" med de to uforsonlige makter i
verdenslivet som Ibsen hevder at stykket handler om. For heller ikke vi har til nå fattet stort av "det tredje rike".
La oss derfor forlate enhver slik tolkning, ikke nødvendigvis fordi den er gal, men fordi den er ufullstendig, og følge den vitende: mystikeren Maximos. Hans siste ord er ikke sagt i og med det ovenstående. Slik avsluttes hans båretale over Julian:
Det tredje rike skal komme! Menneskeånden skal ta sin arv igjen, - og da skal det tennes røkoffer for deg og for dine to gjester i symposiet.

VI

For deg og dine to gjester i symposiet? Så var Julian altså likevel med på å grunnfeste det tredje rike? Ja, ikke den historiske Julian, nødvendigvis, men Ibsens Julian. For en ting er den historiske skikkeises liv og "reaksjon", noe annet Ibsens intensjon med dramaet, selv om det er aldri så realistisk.
Den historiske Julian bestrebet seg kanskje på å styrke keiserens og den gamle tids makt, mens resultatet langt på vei ble en stadfestelse av Galilæerens posisjon. Ibsens Julian er en realistisk skikkelse, og de to tvillingsjeler følges ad så langt. Men vi er ikke interessert i den historiske Julian, vi er på jakt etter Ibsens "positive verdensanskuelse", vi har jo hans egne ord for at den finnes i dramaet, og vi har god grunn til å anta at den skjuler seg bak ordene om "det tredje rike". Og dette er et rike som Ibsens Julian har vært med på å grunnfeste, like sikkert som den historiske Julian var keiser i Rom. Eller for å si det med Julian selv: "Har ikke de diktede sinn og viljer de skaptes vilkår?"
I kraft av sitt personlige nederlag kan Julian åpne leserens øyne for den positive mulighet som ligger i det tredje rike. Derfor går han inn ved siden av Kain og Judas som det tredje "nødvendighetens slaktoffer" i symposiet. Den sist ankomne, men likevel den fremste. De to andre er hans gjester.
Vi kjenner gjestenes historie. La oss derfor kaste et blikk på hva det er som fører til Julians nederlag, for derved endelig å kunne komme underfund med "den store hemmelighets rike".
Dramaets sentrale hendelse og vendepunkt er Julians reise fra Athen til mystikeren Maximos i Efesos. Vi har tidligere antydet at Julian ante gåtens løsning allerede i Athen, og vi skal enda en gang gripe tilbake til den unge fyrste i visdomsskolen.
Han fant ikke det han søkte i Athen. Her, som blant galilæerne, møtte han bare boklig lærdom og overleveringer, men han vil en indre erfaring, en Damaskus-opplevelse. Han vil "stå ansikt til ansikt med åndene", møte som Saulus, "en lysflod, et syn, en røst".
Og det er akkurat dette som møter ham i Efesos.
"Stemmen i lyset" står fremfor ham, men dens budskap er langt fra så entydig som Sauli syn. Vi skal derfor gjengi denne scenen en gang til. Den følgende dialog kan ikke leses grundig nok, for her skjuler gåtens løsning seg. I den ligger både Ibsens positive verdensanskuelse og en beskrivelse av det tredje rike gjemt:

Fyrst Julian. Hvi ble jeg? En stemme i lyset. For å tjene ånden. Fyrst Julian. Hva er min gjerning? Stemmen i lyset. Du skal grunnfeste riket.
Fyrst Julian. Hvilket rike?
Stemmen i lyset. Riket.
Fyrst Julian. Og på hvilken vei?
Stemmen i lyset. På frihetens.
Fyrst Julian. Tal fullt ut! Hva er frihetens vei?
Stemmen i lyset. Nødvendighetens vei.
Fyrst Julian. Og ved hvilken makt?
Stemmen i lyset. Ved å ville.
Fyrst Julian. Hva skal jeg ville?
Stemmen i lyset. Hva du må.
Fyrst Julian. Det blekner; det svinner -!
(nærmere). Tal; tal! Hva må jeg?
Stemmen i lyset. (veklagende). Julian!
Hva er det vi her er vitne til? Julian spør etter sin oppgave, og får til svar at han skal tjene ånden. Det har han imidlertid hele sitt liv bestrebet seg på, først hos galilæerne, så blant visdomsvennene. Dette har bragt ham dit at han nå skal være rede til å grunnfeste et rike. Men tilsynelatende har hans studier til nå bare ført til en rent negativ viten, nemlig at ånden, at en real sannhetserkjennelse, ikke er å finne i overlevert lærdom. Det positive resultat har til nå vært mer en anelse enn en virkelig forståelse: Det aner ham at det bare er han selv som kan sette en målestokk for hva som er sant og hva som er falskt, derfor lengter han etter en indre, real sannhetsopplevelse, eller åndsopplevelse, om man vil. Det har ant ham at ånden ikke kan tjenes uten at man går gjennom seg selv, noe som også understrekes kort før symposiet, da Julian bebreider to av sine kristne venner fordi de ikke kjenner denne vei: "I kjenner kun to gater i Aten, gaten til skolen og gaten til kirken; den tredje gate over Eleusis, den kjenner I ikke." Og Eleusis, det er mysteriet, den gate fører inn i en selv.
Men et åndsrike som bare kan bygges ved at man tjener den ånd som åpenbarer seg i en selv, er intet annet enn frihetens rike. Dette har Julian også ant, dette har bragt ham til Efesos, og det er denne anelse stemmen i lyset forsøker å forvandle til full viten hos Julian med sine ord om frihet og nødvendighet.
For frihet og nødvendighet er bare motsetninger under forutsetning av
at man taler om en ytre nødvendighet, altså om tvang. Den frihetens vei som samtidig er nødvendighetens vei, er det frie menneskets vei. Den som vil seg selv, er fri - med nødvendighet. Fri er bare den som handler ut fra sin egen nødvendighet. Derfor lyder også svaret på Julians spørsmål om hva han skal ville: "Hva du må". Men Julian forstår ikke dette. Han vil vite mer, han vil vite hva han må. Som et siste, fortvilet forsøk på å få Julian til å forstå, henviser stemmen ham til ham selv: Idet den svinner hen, roper den klagende hans navn som svar: "Julian!"
Det rike Julian skal grunnfeste er frihetens rike, og det kan bare grunnfestes ad frihetens vei, med egen handling styrt av egen erkjennelse ("Og ved hvilken makt? - ved å ville"). Denne vei hadde Julian slått inn på med sin lengsel etter "Damaskus" og sin reise til Efesos, men når han nå møter den dunkelt formulert av "stemmen i lyset", gjenkjenner han den ikke. Han tror det dreier seg om en fastlagt vei, stukket ut av en fremmed makt.
Som en rød tråd går denne Julians misforståelse gjennom dramaet. Gang på gang henviser Maximos ham til ham selv; men Julian griper ikke meningen. Han spør alltid om dette "utenfor":
Mystikeren Maximos. I eget navn må du komme, Julian! Kom Jesus av Nazaret som utsending fra en annen? Sa han seg ikke å være den der utsendte ham?
Keiser Julian. Jeg vil ofre til gudene.
Mystikeren Maximos. Hvilke guder, du dåre? Hvor er de, - og hva er de?
Julians tragedie ligger i hans storhet. Han drives frem av en sannhets- lengsel han ikke makter å bære. Ikke kan han slå seg til ro som "galilæer", ikke som "visdomsvenn", til det er hans drift etter egen sannhet og hans krav om at han selv skal være målestokken for sant og falskt for stor, men samtidig er han ute av stand til å gripe denne drift med sin bevissthet. Denne tragedie forklarer alle de andre motsetninger som plager Julian. Han vil en forening av sannhet og skjønnhet, se "sannheten i kjødet", "Logos i Pan - Pan i Logos", og derved fatte Galilæerens hemmelighet, hans guddommelige og menneskelige natur, men han makter det ikke - fordi han ikke makter å svinge seg opp til den frihetens svimlende høyde som han selv stiler mot. Ja, hadde han lykkes i å bli en positiv grunnlegger av det tredje rike, slik Maximos synes å håpe, hadde han fattet mer enn galilæerens tvedelte natur. Da hadde han også forsonet sin egen dobbeltnatur, forsonet de to sjeler som lever i ethvert menneskes bryst. For en som "vil seg selv med nødvendighet", er samtidig herre i eget hus. Hans pliktfølelse og sansebegjær, hans "ånd" og "kjød" er i skjønn forening:
Keiser Julian. Keiser-gud; - gudekeiser. Keiser i åndens rike - og gud i kjødets.
Mystikeren Maximos. Det er det tredje rike, Julian!
Det høyeste mål krever det høyeste middel. Bare frihetens vei fører til frihetens rike. Og den frie erkjennelses vei, er Sauli vei. Når så Julian virkelig kommer til sitt "Damaskus" uten å gjenkjenne det, støtes han bort både fra Galilæeren og fra seg selv.
Julian er kraften som kan grunnfeste det tredje rike, men han kjenner det ikke. Maximos, derimot, vet hva det er. Han vet at det frihetens rike Julian skal grunnlegge bare kan oppstå som en forlengelse av Kristi rike; slik kimen til det andre rike ble lagt under det første rike, slik er kimen til det tredje rike lagt av Kristus: "Seeren fra Nazaret forkynte ikke denne eller hin gud; han sa: Gud er Jeg; - jeg er Gud". Derfor vet han at det tredje rike bare kan oppstå gjennom Julians jeg. Dets grunnlegger "vorder i den seg selv villende". Og fordi han vet dette, prøver han aldri å overbevise eller belære Julian, - noe som også ville vært en absurditet. Ingen kan belæres eller overbevises til å bli fri. - Nei, han er isteden om ham som en ekte gresk lærer, som en fødselshjelper, fylt av eros: "Jeg tror på deg", svarer Maximos på Julians spørsmål om hva han tror der de mot slutten av dramaet sitter langt inne i Persias ørken.
Men Julian tviler. Han tviler på seg selv. Den nødvendighet Julian hadde gjort opprør mot da han vegret seg mot Maximos' ord om at han skal grunnlegge det tredje rike og utbrøt: "Jeg trosser nødvendigheten! Jeg vil ikke tjene den. Jeg er fri, fri, fri!", den var hans egen nødvendighet. Derfor blir også friheten ham et åk, ingen forløsning. Han klarer ikke å ville seg selv, å ville det han må ville - ut fra seg selv. Han holder ikke ut å stå "alene, uten bro mellom meg og åndene".
Ibsens Julian stiler høyt, adskillig høyere enn selv de voldsomme forventninger han var omspunnet av i sin ungdom bar bud om. Hadde han forstått sin "Damaskus-opplevelse", ville han ikke blitt noe "nødvendighetens slaktoffer", men den positive grunnlegger av det tredje rike, et rike som ville ha videreført og foredlet galilæernes lære. Utgangen av Julians "Damaskusopplevelse" ville ikke ha vært at han som Paulus hadde sagt: "Ikke jeg, men Kristus i meg", men "Kristus er jeg i meg".
Vi forstår nå at de to makter i verdenslivet som brytes i Keiser og Galilæer og som til alle tider vil fortsette å støte sammen, ikke bare er "hedendom" og "kristendom", men frihet og tvang - i disse ords mest omfattende betydning.

VII
Og Keiser og Galilæer er ikke det eneste av Ibsens dramaer som omhandler problemet med å "ville seg selv med nødvendighet". Dette er tvert imot den røde tråd, det stoff, som hele Ibsens produksjon er vevet av.
Allerede åpningsreplikken i det første verk han offentliggjorde, Catilina, slår an tonen:
Catilina: Jeg må! Jeg må! så byder meg en stemme i sjelens dyp, - og jeg vil følge den.
Og Hertug Skule i Kongsemnerne går som Julian til grunne på den gnagende, tærende tvil på seg selv; begge er de det Håkon kaller Skule: "et guds stebarn på jorden".
Peer Gynt tumler på sin måte omkring med problemet - han søker "å være seg selv", mens han ustanselig smetter unna og sniker bort fra seg selv. Og dr. Stockmann i En folkefiende uttaler den store, men tragiske erkjennelse:
Saken er den, ser I, at den sterkeste mann i verden, det er han som står mest alene.
På det etisk-estetiske plan fortoner konflikten mellom frihet og tvang seg som driften etter skjønnhet og kallet om "åndelig renhet", altså nært beslektet med den problematikk vi skisserte i forbindelse med Julians kamp for og imot "den gamle skjønnhet" og "den nye sannhet". Med denne konflikt tilsynelatende uløst, toner Ibsens forfatterskap ut i Når vi døde våkner, hans "dramatiske epilog". Fordi hverken Rubek eller Irene har evnet å formidle mellom disse to lengsler, går de fra hverandre døende - og møtes igjen som levende lik. Sammen søker de å bøte på det som er skjedd, men forgjeves. De våkner, ikke til liv, men til en felles, endelig død i den evige sne.

VIII

Ideen om individet som skaper sin egen skjebne, som "vorder i den seg selv villende", for å si det med Maximos, er også kjent som ideen om den frie personlighet, og liksom vi fant at "det tredje rike" er frihetens rike, så ser vi også at ideen om den frie personlighet er en annen utgave av Ibsens ide om det tredje rike.
Innledningsvis nevnte vi at Julian den frafalne på sin måte deltok i kulturkampen på Ibsens tid. Han var aktuell. Så også med ideen om den frie personlighet.
I 1845 utkom Max Stirners Der Einzige und sein Eigentum, der den enkeltes verdighet og rett settes høyere enn alt annet og egoismen proklameres som den nødvendige basis både for individets og samfunnets sunne utvikling.
I 1866 utga Fjodor Dostojevskij romanen Raskolnikov, hvor ideen om den sterkes autonomi drøftes både ut fra det religiøst-etiske og individuelt- moralske aspekt.
I alle sine senere verker (fra 1880-årene) hevdet Friedrich Nietzsche den sterkes - overmenneskets - suverenitet overfor gitte normer og moralregler.
Og i 1894 utga Rudolf Steiner sin Philosophie der Freiheit, der han søker å gi et erkjennelsesteoretisk fundament for ideen om at mennesket kan være sin egen lovgiver. I tidsskriftet Der Egoismus omtaler han i 1900 sin filosofi som en videreføring og underbygning av Stirners og Nietzsches tanker. Ved en annen anledning omtaler han Frihetens filosofi som et "paulinsk skrift", og setter det slik inn i den samme sammenheng som vi her har søkt å se Julian-skikkelsen i.
Ideen om den frie personlighet lyser frem fra de forskjelligste kanter i siste del av forrige århundre. Så hadde da også det 19. århundre vært vitne til en blendende oppvisning av menneskeåndens evner i utviklingen av naturvitenskapen. På sett og vis er dette naturvitenskapens århundre. Kirken, den institusjon som i tidens øyne hadde holdt menneskene nede i dogmetro og ydmykhet, er på vikende front:
I 1822 ble det kopernikanske verdensbilde etter tre hundre års motstand endelig godkjent av pavekirken. I 1835/36 utga Hegel-eleven og teologen David Friedrich Strauss sitt banebrytende verk Das Leben Jesu, der store deler av evangelienes beretning om Jesu liv blir betraktet som rene myter. I 1859 kom Darwins The Origin of Species, som ga en vitenskapelig, naturlig forklaring på et av de spørsmål som inntil da hadde vært forbeholdt teologene:
Utviklingen av livet på jorden. I 1871 fulgte Darwins bok om menneskets avstamning, enda et skudd for baugen på kirkens posisjon, og i 1872 utga David Friedrich Strauss et verk som oppsummerte denne idekamp: Der alte und der neue Glaube.
Utviklingstenkning sto mot skapelsesberetning, empiri mot åpenbaring, naturvitenskap mot kristentro. Og det moderne menneske sto med hele seg midt inne i denne tilsynelatende uforsonlige konflikt: tankemessig overbevist om "den nye tro", men følelsesmessig forankret i de overleverte forestillinger. Det er derfor slett ikke rart at Julian den frafalne appellerte så sterkt.

IX

"Det at en litteratur i våre dager lever, viser seg ved at den setter problemer under debatt" - hevdet Georg Brandes i sine epokegjørende forelesninger om det 19. århundrets litteratur.
Forelesningene ble holdt i årene fra 1871-1873,og kom fortløpende ut i bokform. Ibsen fikk dem tilsendt mens han avsluttet Keiser og Galilæer.
Den "brytning mellom to uforsonlige makter i verdenslivet", som i dramaet på et plan arter seg som kampen mellom kristendom og hedendom, ser vi gjentatt i samtidens konflikt mellom kristendom og naturvitenskap.
Dette var også en politisk kamp, der reaksjonen støttet seg på kirken og radikalismen på den fremvoksende naturvitenskap.
Ibsen befant seg i Italia da dramaet utkom, og umiddelbart etter utgivelsen skriver han i et brev til Brandes:
Når De modtager disse linjer vil "Kejser og Galilæer rimeligvis være i Deres hænder. Bevægelserne her udenlands har føjet det således, at dette digt er blevet mere tidsmæssigt end jeg selv havde tænkt mig.

Årene 1870-1873 var da også begivenhetsrike år i Europa.
Den 18. juli 1870 erklærte det vatikanske konsil paven for ufeilbarlig i trossaker. (Dette er en fortsettelse av den linje pave Pius IX hadde pekt ut da han i 1864 gikk ut og fordømte 80 "moderne" setninger, blant annet den at paven kan og bør forlike seg med fremskritt. Denne tiltagende tragiske polarisering av konflikten mellom kirke og vitenskap nådde et nytt høydepunkt i 1879, da vatikanet utropte en tenker som levet før denne konflikt dukket opp til sin offisielle filosof: Thomas av Aquinas.) Den 20. september 1870 rykket italienerne inn i Roma og gjorde ende på pavestaten, og i Frankrike levet Pariserkommunen sitt hektiske liv våren 1871, for bare å nevne noen av de hendelser som kan ha interesse i vår sammenheng.
Men like så lite som Ibsen i sitt drama gir noen entydig løsning på konflikten ved å utpeke det ene eller det andre rike til "det beste", like lite vil han gå med på at den ene leir i samtiden representerer "sannhet" og den annen "falskhet". Det er den tredje løsning, frihetens gåtefulle rike, Ibsen argumenterer for både i sitt Julian-drama og i sitt samtidsengasjement. Og slik vi i vår gjennomgang av dramaet så at vårt forsøk på å betegne dets tema som kampen mellom hedendom og kristendom, om ikke var gal så iallfall svært utilstrekkelig, så ser vi at heller ikke samtidens kulturkonflikt er tilfredsstillende forklart ved at vi kaller den en konflikt mellom kristendom og vitenskap. I begge tilfelle er det individets kamp for frihet som står bak: Julians streben etter å "vorde i den seg selv villende", og det 19. århundrets ide om den frie personlighet. Derfor kan Ibsen også under en tilstelning i Stockholm i 1887 uttale at han tror tidens idealer utvikler seg henimot det som han i Keiser og Galilæer har antydet ved betegnelsen "det tredje rike".
Vi skal avslutningsvis se litt nærmere på Ibsens deltagelse i tidens debatt, for gjennom det å søke løsningen på noen av de resterende spørsmål angående Julian-dramaet: Hvorfor velger Ibsen Julian, en skikkelse som er negativt nødvendig for oppkomsten av det tredje rike, og hvorfor forblir tanken om det tredje rike så dunkel, tross alle de bestemmelser vi har heftet ved den?

X

Ibsen nærte en inderlig avsky for den politiske frihetskamp og en skrekk for å bli tatt til inntekt for den ene eller den andre leir. Dette fremgår klart av brevvekslingen mellom ham og Brandes. Gjentatte ganger ba Brandes om bidrag til tidsskriftet "Det nittende Aarhundre", men Ibsen vegret seg. Allikevel sendte han noen innlegg, blant annet diktet Et rimbrev i 1875. Det kan betraktes som dikterens endelige svar til politikeren - og ble også det siste bidrag til tidsskriftet fra Ibsens hånd:
Min kjære venn!
De skriver meg bekymret til og spørger hvi slekten går så underlig fortrykt,
ei ildnes opp i fryd og ikke sørger,
men synes ruge på en uklar frykt, -
……………
Krev ikke, venn, at jeg skal gåten klare;
jeg spørger kun; mitt kall er ei å svare.
Men han svarer likevel - på dikters vis, han svarer i et bilde. Han maner frem bildet av Europa, i lignelse av et skip med kurs "for nye lande". Alt ligger tilsynelatende vel til rette for en behagelig overfart, men litt etterhvert griper en underlig, sløv sykdom både mannskap og passasjerer. Ingen kjenner grunnen; dikteren har likevel fått nyss om et og annet:
Jeg tror vi seiler med et lik i lasten!
Og dette lik som sprer sin gift utover Europa, er ikke - som man kanskje skulle tro - bare den gamle, kristne forestillingsverden, men overhodet alle gamle fraser, alle gjengangere og tankelik som samtiden sleper rundt på, politiske såvel som religiøse. I et brev til Brandes fra 1870, skriver Ibsen:
Alt det vi til dato lever på, er jo dog kun smulerne fra revolutionsbordet i forrige århundrede, og den kost er jo dog nu længe nok tygget og tygget om igjen. Begreberne trænger til et nyt indhold og en ny forklaring. Fri-
hed, lighed og broderskab er ikke længere de samme ting, som de var i salig Guillotines dage. Dette er det, som politikerne ikke vil forstå, og derfor hader jeg dem. De mennesker vil kun specialrevolutioner, (...) Men alt
sligt er pilleri. Hvad det gjælder er menneskeåndens revoltering, (...).
Alt som smaker av åndløshet, fraser og overleveringer er Ibsen motbydelig - og i dette ligner han Julian, som forlangte en real erkjennelse, en "Damaskus-opplevelse", "et samliv ansikt til ansikt med åndene" for at kriteriet for forståelse skulle være oppfylt.
Og derved gir både Ibsen og hans Julian uttrykk for det eneste forhold man kan ha til sannheten som samtidig muliggjør friheten. For hvis frihet vil si at man selv setter beveggrunnene for sine handlinger, så forutsetter dette igjen at den erkjennelse man orienterer seg etter og som ligger til grunn for ens gjøren og laden, at også den er "fri". Med andre ord, det forutsetter at den sannhet man styrer etter er en sannhet som bare kan erobres gjennom individuell erkjennelse, at sannheten er en kvalitet subjektet bibringer verden. Dersom sannheten er en objektiv, fastlagt størrelse som kan læres og pugges utenat, som kommer uten ifra lik en åpenbaring, er friheten en illusjon. Da er det denne "objektive sannhet" som styrer ens handlinger, og ikke en selv.
Og hvis Galilæerens ord om at "sannheten skal frigjøre Eder" skal ha noen mening, må de bety at også hans sannhet er en slik, kvalitativ størrelse som bare kan erobres av individet selv. En sannhet som dikteres utenifra frigjør ikke, den lammer og trellbinder.
Slik ser vi påny hvordan det som skjuler seg bak ordene om "det tredje rike" viser seg som en videreføring og fullendelse av det andre rike.
Men hvis sannheten ikke kan være noen overlevering, da synes det som den i ytterste konsekvens heller ikke kan uttales og formidles direkte. Ethvert positivt utsagn om at "det er dette", vil bli falskt for den som hører det, med mindre han eller hun er istand til å tilegne seg det i samme øyeblikk. Og det ser ut til at Ibsen har fastholdt dette for en forfatter tilsyne- latende så paradoksale standpunkt, ikke minst hva angår hans kjæreste sannhet - sannheten om friheten. I det brev hvor han går inn på å forklare Brandes sin frihetsforståelse (fra 1871) skriver han:
Jeg går aldrig ind på at gøre friheden ensbetydende med politisk frihed. Hvad De kalder frihed, kalder jeg friheder, og hvad De kalder kampen for friheden er jo ikke andet end den stadige, levende tilegnelse af frihedens ide. Den, der besidder friheden anderledes end som det efterstræbte, han besidder den dødt og åndløst, thi frihedsbegrebet har jo dog det ved sig at det stadigt udvider sig under tilegnelsen og hvis derfor nogen under kampen bliver stående og siger: nu har jeg den, - så viser han derved at han netop har tabt den.
Derfor må også Keiser og Galilæer tone ut i en tilsynelatende uløst konflikt, derfor må Julian gå til grunne på sitt verk. Ibsen kunne ikke uttrykke sitt positive budskap på annen måte, for det er et budskap om frihetens rike, om den frie personlighets fødsel. Og den frie handling kan hverken forutsies eller katalogiseres. Han kunne nok fremsette kravet om "menneskeåndens revoltering" og forkynne den frie personlighets komme, men det ligger i sakens natur at han ikke kan gi noen skildring av hvordan denne personlighet vil arte seg. For det er nettopp en som skaper seg selv uten forbilde.
Ibsen har gått så langt som han kunne gå, han har skildret en som i korte øyeblikk fant veien til friheten. Julian står på terskelen til å "vorde i den seg selv villende", han har sett at veien går gjennom "Eleusis" og frem til "Damaskus", eller til seg selv, kunne vi si, men Ibsen må forlate sin helt her. Den videre vei kan han ikke skildre, for det ville fortone seg som en "frase", som en oppskrift og kvele frihets-bestrebelsen i fødselen. Med Julians egne ord: "Det ufødte kan jo ikke nevnes med navn, thi det har intet."
Og den frihetsbestrebelse Ibsen hegner så varlig om, er leserens egen bestrebelse. Hovedpersonen i Ibsens største frihetsdrama må fremstå negativt nødvendig for grunnfestelsen av frihetens rike. Bare derved kan friheten komme tilsyne for leseren.

XI

Ibsen vil ikke være noen visdomslærer av Libanios' type. Hva Maximos var for Julian, søker Ibsen å være for sine lesere: Han viser dem veien, men beskriver den ikke.
Keiser og Galilæer er et mysteriedrama, der den egentlige handling ikke foregår på scenen, men i leseren selv. Det er her det tredje rike skal oppstå, med Julian den frafalne som "den store hjelper i fornektelsen".
Og til tross for at dramaet henter sin handling fra senantikken, ble skrevet for over hundre år siden og fremsetter en ide som fødtes ut av forrige århundre, er det vel så aktuelt nå som da det første gang utkom. For selv om ideen om den frie personlighet allerede er gammel, synes det som om vår tid har glemt den fullstendig.
Vi er så overmannet av sosiale, økonomiske, politiske, økologiske og kulturelle problemer (som forøvrig også kan føres tilbake til forrige århundre), at vi overgår hverandre med å gjøre og mene "det riktige" og
"det gode" i vår iver etter å rette opp verdens skjeve tilstand. Vi oversvømmes av religiøse, politiske og spirituelle sektdannelser, partier og sammenslutninger som alle har mer eller mindre konsistente patentløsninger å tilby, enten de nå vil "fullende den historiske nødvendighet" ut fra et politisk eller esoterisk grunnsyn, eller de er fylt av sitrende endetidsforventning. Og hvor forskjellige de selv påstår å være fra hverandre, så møtes de i det at de alle vet så inderlig vel hva som er "den rette handling" i tiden, enten dette nå er revolusjonær kamp, bønn eller meditasjon. Men derved ligner de hverandre også i det at de glemmer at det ikke kan finnes noen "rett handling", at det ikke kan finnes noe gode eller noen sannhet som dikteres individet uten ifra, eller som den enkelte kan overtales til å innse. For alt slikt er i sitt vesen frihetsfiendtlig og derfor anti-menneskelig, uansett den innpakning det serveres i. Bare det som erkjennes i frihet kan være sant, og bare den handling som utføres i frihet kan være god.
Det vår tid trenger er ikke flere oppskrifter på rett handling. Det vår tid trenger er mennesker som kombinerer det dypeste alvor og den største redelighet i forhold til livets spørsmål, med motet til å stå på seg selv, til aldri å la seg blende eller besnære av andres veltalenhet og tilsynelatende overveldende autoritet. Og slik Julian så inntrengende og tragisk har vist oss, er det mot som kreves identisk med å våge at det man gjør er helt galt, men gjøre det likevel. For til å gjøre "det rette", til å følge de andres overbevisninger, kreves intet mot. Julians mot var av det aller største. Som en oppriktig religiøst søkende bød han det vesen tross som hadde sagt "Jeg er sannheten", fordi han selv ikke kunne komme underfund med Galilæerens ord, uansett den gnagende, tærende tvil som fulgte med på lasset.
Fordi den frie personlighet er en som skaper seg selv uten forbilde, kan ikke spørsmålet om ens handling er "rett" eller "gal", "god" eller "ond" spille inn. Det avgjørende er at en selv finner den sann.
Bare ved å bli virkelig produktive kan vi ha håp om å finne frem til løsninger på tidens problemer, og virkelig produktiv er først den som våger å føde seg selv. Dette er hva Ibsens Juliandrama kan lære oss, og denne lærdom er grunnen til at Keiser og Galilæer er det Ibsen hevdet - hans hovedverk. Umulig for scenen og for omfattende som drama, ja vel, men her samles ikke bare trådene fra hans øvrige skuespill og hans samtids-engasjement, her samles i en viss forstand selve århundrets tråder. Det er hans siste historiske, men samtidig hans første realistiske drama - realistisk både i sin skildring av Julian og hans tid og i sin presise beskrivelse av "det verdenshistoriske drama", nemlig den frie personlighets fortvilede og tragiske fødsel, "som til alle tider vil gjenta seg".



TIL TOPPEN AV SIDEN