*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

SOFIA VED INNGANGEN TIL DET TYVENDE ÅRHUNDRE
Om Vladimir Solovjovs filosofi*)

Av Peter Normann Waage

I 1889 skrev den russiske filosof Viadimir Solovjov: 1)
"Den gamle katedral i Novgorod fra Jaroslav den vises tid (ca. år 1000), har som sin største helligdom et ikon hvor en eiendommelig kvinneskikkelse kledd i kongelig skrud troner i sentrum av bildet. Til høyre for henne sees Gudsmoderen, til venstre Johannes Døperen. Begge står lett foroverbøyd med ansiktet vendt mot henne. Over den tronende står Kristus med hevete hender, og over ham kommer den himmelske verden tilsyne i skikkelse av engler som omkranser Guds ord, fremstilt i form av en bok - evangeliet.
Men hvem forestiller den sentrale, majestetiske skikkelse i sentrum som klart adskiller seg både fra Kristus, Gudsmoderen og englene? Ikonet kalles Sofia, Guds allvishets ikon.
Hva betyr så dette?

Allerede i det 14. århundre stilte en russisk bojar dette spørsmål til erkebiskopen av Novgorod, men fikk intet svar. Biskopen visste det ikke. Likevel tilbad altså våre forfedre denne gåtefulle skikkelse, likesom athenerne i sin tid tilbad "den ukjente gud". Overalt har de reist kirker og katedraler til ære for Sofia, de har grunnlagt festdager for henne og fastsatt messeritualer, der Sofia på en merkelig måte dels glir over i Kristus-skikkelsen, dels i Gudsmoderen; noe som også fører til at hun aldri helt identifiseres hverken med Ham eller med Henne. For det er åpenbart at hvis dette er Kristus, så kan det ikke være Gudsmoderen, og hvis det er Gudsmoderen, så kan det ikke være Kristus.
Våre forfedre fikk ikke denne idé fra grekerne, for etter det vi vet om grekerne i Bysants, ble Guds allvishet der enten forstått som et alment, abstrakt attributt til guddommen, eller betegnelsen ble brukt synonymt med Guds evige Ord, Logos. Selve ikonet i Novgorod har heller intet gresk forbilde, det er et resultat av vår egen, religiøse skaperevne. Geistligheten i det 14. århundre kjente ikke ikonets mening, men den kan vi finne frem til nå.
Dette mektige, majestetiske, kvinnelige vesen som hverken er Gud eller Guds evige Sønn, hverken engel eller helgen, som æres både av det gamle testamentets fullender og av det nyes stam-moder, hvem annen kan hun være enn den sanne, rene og fullstendige menneskehet, den høyeste og mest altomfattende av skaperverkets former, naturens og verdensaltets levende sjel. Hun er i evighet forbundet med Gud, men i tiden forbinder hun Gud med naturen, idet hun forener seg med alt som er." 2)
Som Solovjov antyder, er forestillingen om Sofia gammel i Russland. I folketroen identifiseres hun med "moder jord". Jorden var for den russiske bonde et levende vesen slik som også flere ordtak vitner om: "I jorden bor den hellige ånd", "Du skal ikke lyve, for jorden hører deg". Men denne forestilling levet ikke bare i folkedypet, vi kjenner den også gjennom noen av de største representanter for Russlands kultur: Fjodor M. Dostojevskij (1821 - 1881) og Vladimir S. Solovjov (1853 - 1900).
Dostojevskijs yndlingsdikt var fire linjer fra Schillers Das Eleusische Fest:

Dass der Mensch zum Menschen werde,
Stift' er einen ew'gen Bund
Gläubig mit der frommen Erde,
Seinem mütterlichen Grund.

Og når Dostojevskij lar Raskolnikov kysse jorden som tegn på at han vil sone mordet på pantelånersken og hennes søster, er dette et uttrykk for at det løsrevne og hovmodige menneske gjenoppretter denne pakt. ("Raskolnikov" betyr "den splittede", "den løsrevne"). Raskolnikov har nemlig ikke forsyndet seg bare mot menneskene, men også mot den jord han som menneske er satt til å forvalte og foredle.
Vladimir Sergejevitsj Solovjov, Russlands ubestridt største filosof, er i sin tenkning helt gjennomsyret av Sofia. Hans filosofi er en filosofia. I denne og en følgende artikkel vil jeg skissere opp noen linjer i hans filosofi, og dessuten vise hvordan enkelte av disse kan sies å være forvandlet og videreført inn i det 20. århundre av Rudolf Steiner. Temaet er både omfattende og komplisert, for selv om Solovjov er en Sofia-tenker, er det ikke alltid like klart hva han mener med Sofia. For ham var dette vesen en åndelig realitet, og fra ett synspunkt sett er hele hans filosofi et veldig forsøk på å forme hans erfaringer av dette vesen i begreper. Det er, tror jeg, mot denne bakgrunn man må se de tilsynelatende motsigelser og utydeligheter som finnes i hans utredninger om Sofia. Et levende vesen har den ubehagelige egenskap at det sjelden føyer seg etter de formal-logiske kategorier. Vi får derfor prøve å holde oss fast og anstrenge oss når vi følger Solovjov i hans filosofiske utredninger.
Solovjov står som fullender av den russiske Sofiatradisjon han selv omtaler i det innledende sitat. Han fullender denne og grunnlegger en ny. Etter hans død vokste det frem en egen teologisk og filosofisk retning i Russland: Sofiologien, representert bl.a. ved Nikolaj Berdiajev og Sergej Bulgakov.
Men det er så langt fra bare i Russland at vi finner forestillinger om Verdenssjelen, Sofia, som det kvinnelige element i guddommen. Tvertimot, mens denne viten her var ytterst ubevisst og nærmest må betegnes som en dunkel anelse, så forekommer langt mer fullstendige utredninger om Sofia i den jødiske mystikk (Kabbala), gnostisismen, nyplatonismen og hos den kristne mystiker Jacob Bøhme (1575 - 1624). Jacob Bøhmes mystikk levet igjen som en understrøm i Tyskland og fikk betydning for den tyske idealisme, i særlig grad for Schellings filosofi.
Solovjov studerte all den Sofialitteratur han kom over. Han behersket både tysk, gresk og hebraisk og hadde godt kjennskap til både den jødiske visdomslære, ny-platonismen og tysk filosofi. Vi skal likevel her ikke gjøre noe forsøk på å plukke hans filosofi fra hverandre for å finne ut hva han kan ha lest hos den ene eller den andre. Isteden for å behandle ham som et puslespill skal vi se ham som en integrert personlighet. "Jeg har funnet mange bekreftelser på mine egne ideer hos mystikerne, men intet nytt lys" 3), skriver han selv i et brev, og vi skal tro ham på hans ord.

Møter med Sofia

Som nevnt bygger hele Solovjovs filosofi på personlig erfaring av Sofia. Sine mest avgjørende Sofia-opplevelser har han selv beskrevet i diktet Tre møter. "Spøkefulle vers om det mest betydelige som har hendt meg i mitt
liv",4) som han selv omtalte det.
Det første møte fant sted Kristi Himmelfartsdag 1862, da Vladimir var ni år gammel. Familien var samlet i Moskva-universitetets kapell. Vladimir var også der, men hans tanker var et annet sted, nemlig hos en jevnaldrende pike som han var stormende forelsket i. Kort tid i forveien hadde han åpnet sitt hjerte for henne, og hun hadde tiet til svar. "Aha! - tenkte niåringen - en rival! Duell, duell!" Det var dette som opptok ham denne maidagen, så messen falt ham lang. Men midt under ritualet, mens koret synger: "Kast smerten av, jag sorgen vekk!", er det som om kirken med alle dens ikoner, prestene, ja, hele menigheten forsvinner for Viadimir. Det forsmedelige minnet oppløser seg som røk; han står alene under himmelhvelvingen. Overalt skinner et klart, blått lys. Ut av dette lyset, som både omgir ham og vever i hans egen sjel, kommer en kvinneskikkelse tilsyne. Ikke den lille, jordiske venninne som han inntil nå hadde vært så opptatt av, men den himmelske Sofia - hans evige venninne - står smilende fremfor ham noen øyeblikk. Så svinner hun langsomt bort. Glemt er den barnslige forelskelse, han er blind for hverdagens tralt.
Kirken holder på å tømmes, men han blir bare stående, til sin tyske guvernantes store irritasjon. "Har jeg ikke sagt han er litt dum", mumler hun.
Noen år senere, da Vladimir var ferdig med gymnaset, skrev han seg inn
på det naturvitenskapelige fakultet ved universitetet i Moskva. Han hadde forlatt sin barnetro og søkte nå etter en måte å forstå og begripe verden på. Foreløpig hadde han stanset opp ved naturvitenskapen. Enkeltvitenskapene interesserte ham ikke så meget som selve den metodologi som lå til grunn for dem, og for å få en dypere innsikt i denne, meldte han seg på fagene plantenes morfologi og sammenlignende anatomi. Fagene svarte imidlertid ikke til forventningene, og nokså snart konsentrerte han seg mer om teologi og filosofi enn naturvitenskap. Enogtyve år gammel forsvarte han i 1874 sin magistergradsavhandling i filosofi: Krisen i den vestlige filosofi. Et oppgjør med positivismen. Denne avhandling er hans første forsøk på å forene filosofi og religion, tro og viten.5)
Året etter reiste han til London for der å fortsette sine studier. Han fordypet seg i Kabbala, Bøhmes og Schellings skrifter, i ny-platonisme og gnostisisme - kort sagt i all den litteratur han kunne komme over om Sofia. For selv om han i sitt selvbiografiske dikt Tre møter ikke nevner noen Sofia-opplevelse mellom niåringens visjon i kirken og den unge manns forskning i British Museum, var han på ingen måte forlatt av sin evige venninne. Hun stod stadig for ham i hans tanker, vissheten om hennes eksistens hadde bestemt både problemstillinger og problemløsninger i de filosofiske utkast han hadde publisert.
Med bakgrunn i opplevelsen av Sofia - visdommen - som et levende, guddommelig vesen, syntes det absurd at denne visdom skulle være delt i to helt adskilte riker, at den religiøse visdom - eller sannhet skulle være så grunnforskjellig fra den vitenskapelige, slik tilfellet var i samtiden. For Solovjov var det en selvfølge at man ikke kunne skille mellom en religiøs og en vitenskapelig sannhet. Sannheten er enhetlig. Sofia er et levende vesen, et guddommelig vesen som har den menneskelige visdom som element. Derfor søkte han å befri kristendommen fra den stivnede, dogmatiske form den var blitt presset inn i, og likeledes å løfte filosofien utav dens empiristiske og rasjonalistiske dogmatikk. I et brev skriver han: "Vi må gi kristendommens evige innhold en ny form, en form som passer den, det vil si en absolutt fornuftig form. I dette arbeid må man utnytte alt det som menneskeånden har frembragt i løpet av de siste århundrer. ( ... ) Like klart som at to ganger to er fire står det nå for meg at den samlede utvikling innen Vestens filosofi og vitenskap, som tilsynelatende står likegyldig og direkte fiendtlig overfor kristendommen, i virkeligheten har frembragt den nye og verdige form til kristendommens innhold."6)
Tilbake til London, - i British Museum var det som nevnt først og fremst Sofia Solovjov studerte, det var for hennes skyld han hadde reist hit. Og - en ettermiddag han satt fordypet i sine studier, kom plutselig den samme skikkelse tilsyne som han kjente fra barndommens møte; igjen stod hun foran ham som levende vesen. Men denne gang var bare hennes ansikt synlig, og som svar på hans bønn om at hun måtte vise seg i hele sin skikkelse, hørte han en stemme i sitt indre: "Reist til Egypt!" "Mine følelser måtte ikke kjempe mot fornuften, - skriver Solovjov i sitt dikt, - og fornuften tiet, som en idiot."
Han avsluttet sine studier og reiste så fort han kunne til Kairo. Og en natt i ørkenen utenfor Kairo møtte han for tredje gang sin evige venninne. Nå var hun ikke skjult for ham, og fra nå av var han fylt av vissheten om at hun stod bak ham og hjalp ham i hans virke.

Forelesninger om gudemenneskeheten

Vel tilbake i Russland holdt Solovjov en offentlig foredragsrekke i 1878 under titelen Forelesninger om gudemenneskeheten. Her gir han en filosofisk bestemmelse av vesenet Sofia. Vi skal prøve å følge ham i noen av hans utredninger.7)
"Jeg vil tale om den positive religions sannheter, - slik begynner han sin første forelesning, - om ting som står meget fjernt fra den moderne bevissthets og den moderne kulturs interesser. Den moderne kultur interesserer seg for slike ting som ikke fantes i går og heller ikke vil finnes i morgen. Man må tillate meg at jeg foretrekker det som er like viktig til enhver tid.
Forøvrig vil jeg ikke polemisere med dem som i samtiden forholder seg negative til det religiøse prinsipp; jeg vil ikke strides med religionens moderne motstandere, for de har rett. (...) Religionen befinner seg i dag i en slik tilstand at den selv oppfordrer til å bli forkastet. Den er ikke hva den gir seg ut for."
Så bestemmer han religionen alment som menneskets og verdens forbindelse med det absolutte prinsipp, det faste midtpunkt i alle livets gjøren og laden.
"Dagens religion er en temmelig ynkelig affære, - fortsetter han, religion som beherskende prinsipp, som åndelig gravitasjonssentrum finnes overhodet ikke. Isteden har vi nå bare den såkalte religiøsitet, en personlig stemning, en smak; den ene har den, den andre ikke, likesom noen kan like musikk, andre ikke."
Etterhvert begir han seg inn på en mer konkret bestemmelse av det religiøse prinsipp, og finner først at det ikke kan være åpenbart bare i en religion. Selve uttrykket "usann religion" ville være en selvmotsigelse. Enhver religion må for Solovjov inneholde en flik av den virkelighet som gjør den til religion, den må uttrykke en real forbindelse mellom mennesket og det absolutte, som religionene kaller Gud.
En utvikling fra den ene religion til den andre, er det derimot fullt ut legitimt å tale om.
I tredje forelesning heter det: "Selv om de religiøse åpenbaringer differensieres i stadier, så følger ikke av dette at det nederste stadium ikke inneholder noen sannhet. Den fysiske sols virkelighet fremtrer jo også i forskjellige grader alt ettersom en blind, en seende eller en lærd astronom betrakter den. ( ... ) Likesom den blindes erfaring om solen (varmefornemmelsen), ikke motsies av den seendes erfaring, men tvertimot forblir en del av denne og utvides med en ny erfaring (lysopplevelsen), (... ) på samme måte blir de laveste stadier i den religiøse utvikling ikke fornektet av de høyere hva angår deres positive innhold. De kan bare ikke lenger sies å utgjøre helheten. De går over til å bli en del av den fullstendige åpenbaring."
Dette må ikke forstås dithen at det høyeste utviklingstrinn dannes av den religion som vet å tale i mest mulig omfattende og generelle termer, som hevder at Gud er det høyeste vesen, uendelig fornuft, første årsak, osv. En slik religion uttrykker tvertimot bare de forskjellige religionenes minste felles multiplum. Alle disse definisjoner er i og for seg riktige, men de er helt tomme, de utsier intet positivt om det absolutte prinsipp. Å bygge opp en religion på dette grunnlag er som å bygge opp en astronomi på en definisjon av solen som sier at den er en ting utenfor oss. Det høyeste, religiøse utviklingstrinn utgjøres derimot av den religion som tar opp alle de andre i seg, som er mer innholdsrik enn alle de andre, og som ikke adskiller seg fra dem ved det at den innskrenker eller forkaster dem, men fordi den utvider dem. (3. forelesn.).

Religionsutviklingen

Før vi vender blikket mot Solovjovs behandling av de historiske religioner, skal vi et øyeblikk ta for oss de tre elementer som danner grunnlaget i religionsutviklingen. Disse er:
1) Naturen, som utgjør den gitte virkelighet og som danner livets og bevissthetens materiale.
2) Det guddommelige prinsipp, som både er det mål som tilstrebes og det innhold som gradvis åpenbarer seg i utviklingen.
3) Den menneskelige personlighet, som både er bærer av livet og av bevisstheten og overgangsleddet mellom natur og Gud. I sitt virke forener mennesket Gud med naturen og forvandler den fra å være tilfeldig til å bli noe nødvendig. (3. forelesn.).
Disse elementer kommer i varierende grad og styrke til uttrykk i de forskjellige religioner. Utviklingen går henimot en religion som lar alle sammen komme til berettiget utfoldeLsd samthd`g som de står i harmonisk samvirke seg imellom. Hvert av de tre elementer er avhengig av hverandre, men mennesket er krumtappen i denne utvikling, da bare mennesket er istand til å foredle naturen og dermed la det guddommelige prinsipp komme til full utfoldelse. Hver gang ett av de tre elementer får overtaket, foreligger faren for at religionen skal forherdes og fremstå som et hinder for utviklingen.
Som eksempler kan nevnes naturreligionene, som ser den menneskelige personlighet fullstendig underlagt de blinde naturkrefter samtidig som disse identifiseres med guddommen; islam, som i sin ekstreme form bare tilkjenner en transcendent guddom - Allah - verdi. Allah er så uendelig høyt hevet over det enkelte menneske at enhver menneskelig streben innen islam blir betydningsløs. Derved umuliggjøres all kulturutvikling mennesket hindres i å forvandle naturen.8) (I siste forelesning i Gudemenneskeheten anklager Solovjov den russiske kirke for å lide under en beslektet ensidighet. Den har så intenst rettet "blikket oppad" at den ikke har tillatt det menneskelige element å komme til full utfoldelse). Og endelig ser Solovjov utviklingen av den vesteuropeiske rasjonalisme og ateisme som en form for "speilvending" av muhammedanismen. Den er en konsekvens av Vestens kristendom, hvor enkeltmennesket er blitt tilkjent all verdi, på bekostning av det guddommelige prinsipp.9)
Som det imidlertid vil fremgå er alle disse negative utløpere og forherdninger en slags "utviklingens slaktofre". De fremstår med en viss nødvendighet, idet utviklingen bare kan skride fremover ved at dens forskjellige stadier kommer til høyest mulig utfoldelse. Og enhver religion må naturlig nok oppfatte seg selv som det endelige og høyeste uttrykk for den religiøse bevissthet (hvilket den også er, på sitt berettigete tidspunkt), den må i en viss forstand forherdes. Følgelig står den også i fare for å overleve seg selv, overleve den tid da den var evolusjonsmessig fruktbar.
La oss se hvorledes disse prinsippene utfolder seg i praksis, og gå over til Solovjovs behandling av den religiøse bevissthets faktiske, historiske utvikling.
På det første stadium i religionsutviklingen åpenbarte Gud seg i naturen. Der fremstod det guddommelige prinsipp som noe forskjellig fra det enkelte menneske, som noe overveldende og undertrykkende. Hinduismen befinner seg ifølge Solovjov svært nær dette stadium.
Det neste trinn i utviklingen utgjøres av buddhismen. Den hevder at det guddommelige prinsipp ikke bare åpenbarer seg i naturen, men også inne i mennesket, ja, at det faktisk står på et høyere stadium når det åpenbarer seg i mennesket enn det gjør i naturen. Mennesket kan nemlig overvinne naturen. Derved tilkjennes den menneskelige personlighet en verdi uavhengig av naturen. I foredraget Filosofiens historiske virke (1880) beskriver han buddhismen med følgende ord: "Jeg er større enn deg, - sier her (i buddhismen) menneskeånden til den ytre natur, som den inntil da hadde slavet for, - jeg er større enn deg fordi jeg kan tilintetgjøre deg i meg, jeg kan rive over de bånd som binder meg til deg, jeg kan utslukke den vilje som forener meg med deg. Jeg er uavhengig av deg fordi jeg ikke trenger det du kan gi meg og fordi jeg ikke sørger over det du tar ifra meg."
Men denne høye vurdering av den menneskelige personlighet, viser seg å være basert på et rent negativt grunnlag. For mens det guddommelige prinsipp i hinduismen manifesterte seg i all sin mangfoldighet gjennom naturen, manifesterer det seg nå riktignok gjennom mennesket, men det er blitt fullstendig tomt og innholdsløst. Buddhismen har bare kraft nok til å fornekte den ytre natur, til å hevde at menneskets indre er det guddommelige prinsipps rette element, men den makter ikke å bestemme det guddommelige prinsipp positivt. Om mennesket nå erkjenner guddommen i sin innenverden, så er dette en fullstendig tom innenverden. Gud er blitt Nirvana, et absolutt intet.
Først grekerne maktet å gi denne innenverden et innhold, men forvandlet samtidig religionen til filosofi. I den greske filosofi bestemmes det guddommelige prinsipp som en nyansert ideverden som åpenbarer seg i menneskets indre. Imidlertid er denne ideverden, om enn innholdsrik, fullstendig almen. Den greske filosofi opererer ikke med individualiserte ideer. Det guddommelige prinsipp fremtrer her som noe a-personlig, ennå uten individuell skikkelse.
En slik individualisering oppnår dette prinsipp først i jødedommen. Solovjov skriver: "I Bibelen får Moses som svar på sitt spørsmål om Guds navn: "Ejeh asher ehieh", hvilket ordrett betyr: "Jeg vil være den jeg vil være", det vil si: Jeg er jeg, eller: Jeg er absolutt individ. Hvis det guddommelige prinsipp i den indiske buddhisme ble definert negativt som Nirvana eller Intet, hvis det i den greske idealisme ble definert objektivt som en helhet av ideer, eller som en almen vesenhet, så fremtrer det i den jødiske monoteisme ( ... ) som rent jeg, eller absolutt individ. Dette er den første, personlige åpenbaring av det guddommelige prinsipp." (5. forelesn.)
Likevel forblir dette guddommelige prinsipp noe utvendig i jødedommen. Det manifesterer seg som en ytre vilje, som en lov individet må føye seg etter. "Du skal det jeg vil!" lyder det i jødedommen. Den er en lovreligion. Gud er ren vilje. Til tross for dens storhet forblir også jødedommen en overgangsreligion. Hva den er en overgang til, forteller profetbøkene oss. Solovjov henviser bl.a. til profeten Jeremias 31, 31-34, hvor det heter: "Se, dager kommer, sier Herren, da jeg vil opprette en ny pakt med Israels hus og med Judas hus, ikke som den pakt jeg opprettet med deres fedre på den dag jeg tok dem ved hånden for å føre dem ut av Egyptens land, ( ... ) Jeg vil gi min lov i deres sinn og skrive den i deres hjerte, og jeg vil være deres Gud og de skal være mitt folk, og de skal ikke mere lære hver sin neste og hver sin bror å si: Kjenn Herren! For de skal alle kjenne meg, både små og store, ( ... ) for jeg vil forlate deres misgjerninger og ikke mer komme deres synd i hu." (jfr. 5. forelesning).

Kristendommen

Denne nye pakt dannes ved at det guddommelige prinsipp inkarnerer i mennesket, ved at Kristus inkarnerer i Jesus. Dette er også det høyeste stadium i den religiøse utvikling, og det utgjøres av kristendommen.
Kristendommen inneholder alle de faser av den religiøse utvikling som her er beskrevet: Det asketiske element, som så konsekvent ble utviklet i buddhismen, erkjennelsen av at det finnes et ideelt kosmos, et himmelens rike hinsides den jordiske verden, slik den greske filosofi hadde vist, og den er monoteistisk som jødedommen. Også naturreligionenes og hinduismens høye vurdering av naturen omfattes av kristendommen i forvandlet form, men dette kommer vi tilbake til senere (i neste nr. av Libra).
"Likevel, alle disse utviklingsstadier utgjør bare en del av kristendommen, skriver Solovjov (7. forelesn.) ) Hvis kristendommen bare hadde vært sammensatt av disse elementer, så kunne den ikke blitt noen verdensfornyende kraft. ( ... ) Kristendommen har sitt eget innhold uavhengig av alle de elementer den ellers har tatt opp i seg, og dette egne innhold er ene og alene Kristus. I kristendommen som sådan finner vi Kristus og bare Kristus - her ligger sannheten - så ofte uttalt, men så sjelden inderlig forstått."
Kristus er det guddommelige prinsipp virkeliggjort i mennesket, han er Gud og menneske på en gang, men samtidig en individualitet. Kristus er én person med to naturer, som Solovjov uttrykker det.
Denne forening av Gud og menneske kan ikke for Solovjov bare være et objekt for troen, det ville bety at Kristus ikke kunne erobre hele menneskets bevissthet. Derfor tilstreber han å gi en tankemessig bestemmelse av dette mysterium, uten et øyeblikk å tro at det derved er uttømt, like lite som det kan bli uttømt av troen. Denne tankemessige begripelse av Kristi inkarnasjon ser forøvrig Solovjov også som et stadium av den religiøse bevissthets utvikling. At mennesket utvikler tankemessige organer som er istand til å fatte guddommen - i alle fall til en viss grad -, er en nødvendig forutsetning for at det guddommelige prinsipp skal kunne komme til full utfoldelse. Dette stadium ble utviklet av den alexandrinske filosofi omkring Kristi fødsel. Denne filosofi oppstod i møtet mellom jødisk visdom og gresk filosofi, og her ble grunnlaget lagt for hele den kristne teologi, læren om treenigheten og inkarnasjonens mysterium. Vi skal imidlertid ikke gå nærmere inn på den her, men prøve å følge Solovjovs egne utlegninger om det guddommelige prinsipps vesen, for slik å komme tilbake til utgangspunktet og nærme oss en bestemmelse av Sofia.

Sofia

I det følgende er det viktig å ha klart for seg at hele Solovjovs filosofi er en organisme-tenkning. Han ser aldri et fenomen som en mekanisk foreteelse, dvs. som sammensatt av enkelte deler, som en blott og bar sum av delene. Han tar tvertimot alltid utgangspunkt i helheten, for gjennom den å forklare delene. Og denne helhet er alltid større enn summen av sine enkelte deler, likesom enhver organisme er noe mer enn en samling organer.
Også det høyeste prinsipp, Gud, forståes som en organisme.
Etter å ha betraktet det guddommelige prinsipp i dets manifestasjoner gjennom historien - fra naturreligionene til kristendommen - går Solovjov over til en mer abstrakt, a-historisk bestemmelse av guddommens vesen.
Likesom det guddommelige prinsipp gjennom historien lot sine forskjellige aspekter kommer til uttrykk i de for skjellige religioner, slik kan vi bestemme Gud fra flere synsvinkler.
Fra en synsvinkel sett er han alt, det som omslutter og danner enheten i alt, det all-ene, som Solovjov sier. Som det all-ene er Gud en organisme, ja, den høyeste organisme. Han har alt som sine organer. Men slik en organisme alltid er en individualitet (et dette, sammensatt av nettopp disse organer), slik er Gud også den høyeste individualitet. Og betraktet som individ, er Gud Kristus. Kristus er realiseringen av Guds individ-aspekt. I Kristus er Guds vesen blitt individ.
Videre kan vi betrakte Gud, ikke bare som det all-ene, som Faderguden som omslutter og inneholder alt i seg, men som en skapende kraft. Han er også noe skapende, noe som setter alt ut av seg. Gud betraktet som skaperkraft er Logos, det levende skaperord. Og det skapte, det som Faderguden setter ut av seg ved hjelp av Logos er Sofia.
Sofia er Guds skaperverk - nemlig naturen. Men som faktisk, foreliggende natur er hun ikke ferdig skapt, der har hun ikke realisert alle sine muligheter. Sofia er skaperverkets idé, og som sådan også menneskehetens idé, for menneskets oppgave er å foredle skaperverket, å la det gjennom
trenges av Logos.
I Kristus var denne skaperverkets realisering historisk virkelighet. Vi har tidligere nevnt at Solovjov på den ene side betrakter Kristus som realiseringen av Gud som individ, og på den annen side som ett individ med to naturer.
Kristi ene natur er Logos, skaperordet, den kraft som bringer enhet i mangfoldet. Kristi andre natur er Sofia, det mangfold som er blitt formet til enhet. Benevnte vi tidligere Kristi to naturer som en menneskelig og en guddommelig, ser vi at den guddommelige natur utgjøres av Logos - det formende prinsipp -, mens den menneskelige natur utgjøres av Sofia den skapte natur, foredlet og bragt til enhet av Logos. Solovjov skriver: "Man må skille mellom to enheter i Kristus, nemlig den virkende, eller frembringende enhet (Logos) og den frembragte ( ... ) enhet - parallelt til en organisme i naturen, hvor vi må skille mellom det prinsipp som skaper og opprettholder organismen, det vi kaller organismens ( ... ) sjel, og den enhet som denne sjel frembringer, nemlig legemet. ( ... ) Hvis vi i den første, aktive enhet har det egentlige guddommelige vesen, så er den andre, den frembragte enhet, menneskehetens prinsipp, det ideelle menneske, denne benevner vi Sofia. (7. forelesning).
Sofia, den ideelle menneskehet, som i Kristus utgjør Kristi menneskelige natur (hans "legeme") er selv en del av guddommen; hun er den idé Gud hadde for seg i sitt skaperverk. Solovjov henviser til Salomos ordspråk 8, 22-31, hvor visdommen, eller på gresk Sofia, sier om seg selv:
"Herren skapte meg som sitt første verk, før sine gjerninger, i fordums tid. Fra evighet er jeg blitt til, fra først av, før jorden var. Da avgrunnene ennu ikke var til, ble jeg født, da der ennu ikke fantes kilder fylt med vann. Før fjellene ble senket ned, før haugene ble til, ble jeg født, før han hadde skapt jord og mark og jorderikets første muldklump. Da han bygget himmelen, var jeg der, da han slo hvelving over avgrunnen. Da han festet skyene oventil, da han bandt avgrunnens kilder, da han satte grense for havet, så vannene ikke går lenger enn han byder, da han la jordens grunnvoller da var jeg verksmester hos ham, og jeg var hans lyst dag efter dag, og lekte alltid for hans åsyn; jeg lekte på hele hans vide jord, og min lyst hadde jeg i menneskenes barn." (jfr. 7. forelesn.)
Sofia er "det skapte". Hun er den del som Gud setter ut av seg for å "komme tilsyne", for å ha noe annet å stå overfor altså "naturen", slik vi tidligere bestemte den. Som blott og bart "den skapte", er imidlertid Sofia ufullkommen, hun er kaos, men i dette kaos er nedlagt en streben etter å virkeliggjøre Gud i seg, etter å forbinde seg med Logos og bli ett med Gud. I den grad Sofia har tatt opp Logos i seg, er hun ikke lenger kaos, men et ordnet kosmos. Slik er Sofia umulig å fiksere som noe statisk, ferdig. Hun favner over hele spennet fra det dunkle, mørke, tilsynelatende negative kaos - hvor alle muligheter ligger i kim, men ingen er virkeliggjort - frem til det høyeste, skjønneste gudelike vesen som i frihet har latt de guddommelige muligheter komme til utfoldelse.
Hun er et levende vesen som har selve utviklingen som sitt kjennetegn.
Denne utvikling må imidlertid skje i full frihet. Sofia må fritt, ut fra seg selv, lutre og oppdra seg selv til å bli lik Gud. Skjer ikke dette i full frihet, blir hun simpelthen ikke lik Gud. Veien må stå i overensstemmelse med målet, og bare friheten kan være en guddommelig vei. Men ikke bare en streben etter Gud er nedlagt i Sofia, som "det skapte", har hun også en selvoppholdelsesdrift, en vilje til å bekrefte seg selv.
Driften etter å virkeliggjøre Gud manifesterer seg i verden som en streben etter å danne helheter som er større enn en selv, å hengi seg til noe annet enn en selv, å glemme seg selv til fordel for en annen - altså som kjærlighet.
Selvoppholdelsesdriften manifesterer seg som en trang til å bekrefte seg selv på bekostning av andre og se seg selv som verdens sentrum - altså som egoisme. Disse to like nødvendige krefter kjærlighet og egoisme danner for Solovjov grunnlaget for Sofias, eller om man vil, naturens og menneskehetens utvikling.
Mennesket er naturens høyeste form, mennesket utgjør den levende forbindelse mellom Gud og naturen. Naturen overlatt til seg selv er et intet. Gud uten naturen og mennesket er et absolutt alt, men så å si et "usynlig alt", et uvirkelig alt. Mennesket står i spennet mellom intet og alt.
Likesom Visdommen hos Salomo sier at hennes lyst er i menneskenes barn, så ser også Solovjov Sofias skjebne som helt avhengig av menneskenes utvikling. Ja, i en viss forstand er både Gud og naturen avhengig av mennesket. Og menneskets utvikling - det er historien.
"Historien er skapelsens åttende dag", som en av Solovjovs etterfølgere, Berdjajev, sier. 10) Derfor er Solovjovs filosofi en gjennomført historiefilosofi.
I sin historieoppfatning har Solovjov blikket hovedsakelig rettet mot menneskeheten, der hvert individ står i de andres tjeneste. Men dette betyr ikke at han fraskriver individet verdi, for det er bare gjennom individet at ideen kan komme til virkeliggjørelse.
Vi skal i neste artikkel gå nærmere inn på denne historiske utviklingsprosess og bl.a. ta for oss noen trekk fra det faktiske, historiske hendelsesforløp, slik Solovjov ser dem.


Noter

1) Bare en ørliten del av Solovjovs verk er oversatt til norsk.
Essays, artikler og utdrag fra større skrifter finnes bl.a. i
tidsskriftene Vidar, Janus, Spektrum og Libra.
Til tysk er derimot en stor del av Solovjovs verker oversatt.
Den første, tyske samleutgaven, Wladimir Solovjeff Ausgewählte Werke,
kom i serien Philosophisch - Anthroposophische Bibliotek.
Den ble trykket i flere opplag mellom 1914 og 1922.
Fra 1953 til 1979 utkom en ny og utvidet tysk utgave i München,
under redaksjon av Wladimir Szylkerski og Ludolf Müller. (Deutsche
Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew). De aller fleste av
Solovjovs skrifter som omtales i det følgende finnes i denne utgaven.
Noen enkeltverker er også utgitt på engelsk bl.a. Vladimir Solovyev.-
Lectures on Goodmanhood, London 1948.
2) Hentet fra artikkelen Menneskehetens idè hos August Comte,
Deutsche Gesamtausgabe der Werke von Wladimir Solowjew,
München 1953 - 1979, b. 8, s. 356/357.
3) Sitert etter Paul M. Allen: Vladimir Solovjev, Russian Mystic,
New York 1978, s. 107.
4) Tysk oversettelse bl.a. ved Marie Steiner. (Gedichte von Wladimir
Solovieff, übersetzt von Marie Steiner, Dornach 1942).
5) Innledningen til magistergradsavhandlingen har jeg tidligere
oversatt i Libra nr. 3 1978.
6) Ludolf Müller, Solowjews Leben in Briefen und Gedichten,
München 1978, s. 49-50.
7) Utdrag av første forelesning er gjengitt i Libra nr. 4 1972
under tittelen Sosialismen og det sosiale menneske.
8) Solovjov omtaler ikke islam i Forelesninger om Gudemenneskeheten,
men derimot flere andre steder. I Tre krefter (1877) behandler han
den fra ovennevnte synsvinkel, mens han i sin Muhammed-biografi fra
1896 i tillegg ser islam som en overgangsreligion som kan bygge bro
mellom de tidlige, arabiske naturreligioner og kristendommen.
9) De tanker som er konsentrert i ovenstående avsnitt kommer til uttrykk
flere steder i Gudemenneskeheten, bl.a. i 3., 11. og 12. forelesning.
10)Sitert etter Pål Kolstø, Den russiske intelligentsia og kirken,
Oslo 1982, s. 65. I denne tekstsamlingen er det også tatt med en
oversettelse av Solovjov: Om den åndelige makt i Russland.

* Denne artikkelen - som trykkes i dette og følgende nummer av Libra - er en bearbeidet
utgave av et foredrag forf. holdt i Oslo høsten 1982.



TIL TOPPEN AV SIDEN