*** TILBAKE TIL INNHOLDSFORTEGNELSEN

*** TIL STARTSIDEN

DE TRE ONTOLOGIER

–I FRIHETENS FILOSOFI OG I VERDENSUTVIKLINGEN –

Av Trond Skaftnesmo

Ontologiens kilde

I den klassiske inndelingen av filosofien omfattet den tre grener: Etikk (læren om det gode), epistemologi (læren om kunnskapen) og ontologi (læren om det værende). Ontologien gjelder altså vår fundamentale tolkning av hva som er og hva som ikke er, samt hva det som er virkelig er. Selv om de færreste mennesker bekymrer seg om værensproblemet, kan ingen unngå å ha en ontologi. Deres liv vil tegne et bilde av den ontologien de – bevisst eller ubevisst – har lagt til grunn. Noen handlinger er mer utsagnskraftige enn andre: To personer ligger for døden. Den ene forordner nedfrysning av sitt døde legeme, i håp om at vitenskapen en gang skal kunne gjenopplive det. Den andre forsikrer seg om at lamaen vil lese Bardo Thödol (Den tibetanske dødeboken) for seg… gjennom de tre første dagene etter døden. To tider, to kulturer, to ontologier.

I kapittel 2 av Frihetens filosofi drøfter Rudolf Steiner tre ”verdensoppfatninger”, som han kaller dem: Dualisme - Spiritualisme - Materialisme. Selv om Steiner her ikke bruker betegnelsen ontologier, behandler han dem i pakt med den filosofiske tradisjonen som ontologiske posisjoner. Det forbausende, for ikke å si forvirrende med Steiners drøfting, er at han synes å avvise alle tre. For en må jo spørre seg om det overhodet finnes noen flere mulige ontologier? La oss aller først undersøke dette spørsmålet.

For å kartlegge hvilke ontologier som er prinsipielt mulige, må vi gå tilbake til spørsmålet om hvorfor vi overhodet trenger en ontologi. Svaret på dette er enkelt å innse: Fordi verden ikke er umiddelbart gjennomskuelig for oss. Hadde den vært det, ville vi ikke behøvd å anstrenge oss for å forstå den. Men verden er altså gåtefull. Og hvorfor er den det? Fordi den er noe annet enn mitt jeg. Steiner karakteriserer kilden til verdensgåten slik:

Vi iakttar et tre; først er grenene i ro, siden beveger de seg. Vi slår oss ikke til ro med iakttagelsen, men spør: Hvorfor ser vi treet først i ro, og så i bevegelse? Hvert blikk ut i naturen vekker en sum av spørsmål. […] Fordi vi søker så meget mer i tingene enn det som er umiddelbart gitt, spaltes hele vårt vesen i to deler; vi blir oss bevisst vår motsetning til verden. Vi stiller oss overfor verden som et selvstendig vesen. Universet åpenbarer seg for oss i to poler: jeg og verden. (FF, s. 22)

Men dermed er også ontologiens første spørsmål angitt. Det gjelder gåten om jeg og verden, dvs. gåten om jegets virkelighet og verdens virkelighet: Snakker vi om en og samme virkelighet? Henger virkeligheten sammen? Danner jeg og verden, bevissthet og hjerne, ånd og materie dypest sett én kontinuerlig virkelighet?

Slik vi utledet det i artikkelen Bevissthet og hjerne (Libra 4/2007), fører dette spørsmålet nettopp frem til de tre nevnte ontologiske posisjonene. To svar kan nemlig tenkes; ja eller nei. Svarer vi ”nei”, har vi plassert oss i en dualistisk posisjon. Svarer vi ”ja” har vi slått til lyd for en monistisk løsning. I det siste tilfellet har vi på nytt to motsatte muligheter. Vi kan si: ”Ja, virkeligheten henger sammen. Og materien – med dens energier og lover – er alle tings mor.” Dermed har vi uttrykt en materialistisk monisme. Eller vi kan si: ”Ja, virkeligheten henger sammen. Og skapende bevissthet – ånd – er alle tings mor.” Dermed har vi uttrykt en spiritualistisk monisme.

Ontologiene og Frihetens filosofi

Som nevnt synes Steiner å finne alle tre ontologier like ensidige og utilstrekkelige. At Steiner avviser dualismen og den materialistiske monismen, forbauser vel ingen. Men hva med spiritualismen? Skulle noen kvalifisere til betegnelsen spiritualist, måtte det vel nettopp være Steiner?

Om dualismen har Steiner blant annet følgende å si:

Dualismen retter hele sin oppmerksomhet mot det skillet som menneskets bevissthet har skapt mellom jeget og verden. Den fører en avmektig kamp for å forene disse to motsetninger, som den snart kaller ånd og materie, snart subjekt og objekt, snart tenkning og fenomen. Den føler at det må eksistere en bro mellom de to verdener, men er ikke i stand til å finne den.

Om monismen, som her omfatter så vel spiritualisme som materialisme, sier han:

Monismen retter blikket kun mot enheten og forsøker å benekte eller utviske de motsetninger som nå en gang eksisterer. Ingen av de to anskuelser er tilfredsstillende. De yter ikke kjensgjerningene rettferdighet.

Og om de to utmyntinger av monismen, materialisme og spiritualisme, sier han blant annet dette:

Materialismen kan aldri gi en tilfredsstillende verdensforklaring. Alle forsøk på en forklaring må begynne med at man gjør seg tanker om fenomenene i verden. Materialisten tar derfor utgangspunkt i tanken om materien eller de materielle prosesser. Dermed har han allerede to ulike virkelighetsområder: den materielle verden og våre tanker om den. […] Den rene spiritualist benekter materiens selvstendige eksistens og anser den for et rent produkt av ånden. Vil han ved hjelp av denne verdensanskuelse løse menneskevesenets egen gåte, da får han vanskeligheter. Han finner ingen bro fra jeget, som han stiller på åndens side, over til den sansbare verden. […] Like lite som materialisten kan postulere vekk ånden, klarer spiritualisten å trylle bort den materielle utenverden. (FF, s. 25)

Siden Steiner her ikke drøfter noen andre ontologiske posisjoner, synes han å mene at ingen ontologier ”yter kjensgjerningene rettferdighet”. Men en slik erkjennelsesskeptisisme er absurd, og den strider også mot alt det Steiner ellers står for. Så igjen må vi spørre: Hva så med Steiner selv? Var da ikke Steiner en monistisk spiritualist? La oss f.eks. se på dette utsagnet fra hans selvbiografi:

I min bok [FF] forsøkte jeg å vise at det ikke ligger noe ukjent bak sanseverdenen, men at den åndelige verden befinner seg i sanseverdenen. Og med hensyn til den menneskelige idéverden, forsøkte jeg å vise at den har sin eksistens i denne åndelige verden. Det vesensartede i sanseverdenen er altså bare skjult for den menneskelige bevissthet så lenge sjelen bare iakttar gjennom sansene. Når man opplever ideene i tillegg til sanseiakttagelsene, da opplever bevisstheten sanseverdenen i dens objektive vesensartethet. Å erkjenne innebærer ikke at man danner seg et bilde av noe vesensartet, men at sjelen lever seg inn i dette vesensartede. Utviklingen fra en ennå ikke vesensartet sanseverden til en vesensartet sanseverden, fullbyrdes innenfor bevisstheten. Således er sanseverdenen bare et (ytre) fenomen så lenge bevisstheten ennå ikke har gjennomarbeidet den. I virkeligheten er altså sanseverdenen en åndelig verden, og sjelen lever sammen med denne åndelige verden som den har erkjent, idet den utvikler bevisstheten om den. Målet for erkjennelsesprosessen er den bevisste opplevelse av den åndelige verden; ved synet av den oppløser alt seg i ånd. (s. 209)

I ontologisk forstand er dette monistisk spiritualisme av reneste vann! (Som livsanskuelse kan ytringen imidlertid like gjerne stå for en realistisk posisjon, eller en pneumatisk. Jf. essayet: Med 12 blikk på verden.) Mellom selvbiografien og Frihetens filosofi ligger det hele 30 år. Det ville slik ikke ha vært spesielt oppsiktsvekkende om Steiner i løpet av denne tiden skulle ha kommet til å endre syn på visse ontologiske spørsmål. Men i ovenstående sitat henviser han jo nettopp til Frihetens filosofi!

Det finnes en forklaring på de skisserte motsetningene, og denne finner vi når vi ser litt nærmere på hvilken ”spiritualisme” det er Steiner refererer til i kapittel 2 av FF. Det viser seg da at dette er en ”spiritualisme” av en ganske spesiell beskaffenhet:

Den mest ytterliggående spiritualist, en tenker som gjennom sin absolutte idealisme fremstår som ekstrem spiritualist, er Johann Gottlieb Fichte. Han forsøker å avlede hele verdensaltet av ”jeget”. Han greide derved å skape et storslagent tankebilde av verden uten noen som helst erfaringsinnhold. Like lite som materialisten kan postulere vekk ånden, klarer spiritualisten å trylle vekk den materielle utenverden.

      Når mennesket forsøker å erkjenne ”jeget”, opplever det først hvordan ”jeget” tankemessig lever seg inn i idéverdenen. Derfor kan en spiritualistisk verdensanskuelse, gjennom sin betrakting av menneskevesenet, føle seg fristet til å anerkjenne kun denne idéverdenen som åndelig. Spiritualismen blir dermed til en ensidig idealisme. Den søker ikke en åndelig verden gjennom ideene, men ser i sine egne ideer selve den åndelige verden. Dermed ender den med å bli stående innenfor ”jegets” virksomhet, fastnaglet med sin egen verdensanskuelse.

En kan ikke akkurat si at Steiner har gjort det enkelt for oss med sitt ordvalg! Men leser vi nøye, ser vi at den ”spiritualismen” som Steiner drøfter i kap. 2 av FF, åpenbart ikke er den samme som han karakteriserer i sin selvbiografi, og som han der (jf. anførte sitat) hevder ligger til grunn for hele Frihetens filosofi. Derimot er det i ovenstående sitat snakk om en spiritualisme som blir til en ”ensidig idealisme”. Det er med andre ord snakk om en spiritualisme på avveier! Men dette innebærer en implisitt forutsetning om at det også finnes en ekte spiritualisme, som ikke har kommet på avveier. Hvor finner vi den?

Verdensutviklingens ontologier

Som vist tegner Steiner i sin selvbiografi opp grunnrisset av en slik genuin spiritualisme. Der hevder han også at han nettopp i Frihetens filosofi forsøkte å vise ”… at det ikke ligger noe ukjent bak sanseverdenen, men at den åndelige verden befinner seg i sanseverdenen”. Hvordan dette blir gjort i FF, skal vi vende tilbake til. I Steiners øvrige livsverk finner vi imidlertid skildret en verdensutvikling som setter de nevnte filosofiske posisjonene inn i en gedigen historisk kontekst. I ”Vitenskapen om det skjulte” og andre steder skildres menneskets bevissthetsutvikling – i fortid, nåtid og fremtid – på en slik måte at de skisserte ontologiene fremtrer som levende historiske realiteter.

Denne bevissthetsmetamorfosen kunne vi billedlig anskueliggjøre ved transformasjonen av en Cassini-kurve, som også er prinsippet for celledelingen:

Slik en celledeling har sine distinkte utviklingsstadier, finnes det også for denne metamorfosen noen distinkte og kritiske stadier. Det kan sondres mellom 3 regulære og 2 avvikende utviklingsstadier. De regulære stadiene er:

1. Den jegløse urspiritualismen

2. Dualismen

3. Den jegbaserte spiritualismen

Utviklingsavvikene er:

4. Idealismen

5. Materialismen

1. Den jegløse urspiritualismen

Jeget og verden er ett. I denne enheten er det imidlertid to brennpunkt, to poler. Og slik som det skjer en kjernedeling før celledelingen, streber disse to polene fra hverandre: Jeget emansiperer seg gradvis fra verden. For menneskeheten tar denne utviklingen årmillioner, men den speiles i hvert menneskeliv frem til jegets selvstendiggjøring ved ”myndighetsalder”. Også innenfor en historisk kontekst er mennesket blitt ”myndig”.

2. Dualismen

Dualismen innebærer jegets oppvåkning. For at jeget skal bli født, må det tilkjempe seg et minstemål av avsondrethet, et privat bevissthetsrom. Verden må skyves på avstand. Tenåringen bruker ironi og slamring med dørene som effektive midler. Descartes foretrakk å bli liggende i sengen mens han filosoferte, for øvrig heller ikke ulikt tenåringen. Descartes’ berømte Cogito, ergo sum (Jeg tenker, altså er jeg), kan stå som et sinnbilde for dette bevissthetsstadiet, som representerer et avgjørende åndshistorisk gjennombrudd. Men dette stadiet er samtidig en kritisk fase i utviklingen: Herfra kan mennesket søke flere veier. Den regulære veien går mot en ny oppstigning, der mennesket igjen erobrer en monistisk verdenserfaring. Men her finnes også to avveier, som en kan slå inn på.

3. Den jegbaserte spiritualismen

Verden erfares på nytt som kontinuerlig, monistisk. Den internaliserte bevisstheten – det selvbevisste jeg – erobrer en erfaring av naturen som en eksternalisert bevissthetsverden. Den åndelige verden gjenfinnes altså i sanseverdenen. Samtidig bevarer jeget sin identitet og oppløses ikke i en allmenn åndelighet. Slik Descartes’ gjennombrudd til en dualistisk bevissthetsform falt sammen med hans Cogito-filosofi, kan også gjennombruddet til en jegbasert spiritualisme skje samtidig som erfaring og som erkjennelse. Steiner understreker mange steder at Frihetens filosofi er en øvelsesvei i så måte.

4. Den ensidige idealismen

Jeget avsondrer seg fra verden, som ensidig idealisme. Denne idealismen ”… søker ikke en åndelig verden gjennom ideene, men ser i sine egne ideer selve den åndelige verden. Dermed ender den med å bli stående innenfor ”jegets” virksomhet, fastnaglet med sin egen verdensanskuelse.” (Steiner)

5. Den ensidige materialismen

Jeget fornekter seg selv som realitet. Det forsøker – motsatt av idealismen – å etablere en monistisk verdensforståelse ved å fornekte eller ignorere realiteten av sitt eget jeg-vesen. Ifølge en konsekvent materialistisk ontologi er bevisstheten en hjernebasert konstruksjon, som trolig har oppstått fordi den har gitt en viss overlevelsesverdi i evolusjonen. Bevisstheten har altså ingen primær ontologisk realitet, som en real årsaksfaktor i tilværelsen, men er et epifenomen lik glitteret på vannflaten. Få har uttrykt denne ontologien så konsist som Francis Crick, 1900-tallets mest feirede molekylærbiolog og kartleggeren av DNA-molekylet. Her en smakebit fra åpningskapitlet i hans bok ”The Astonishing Hypothesis” (1995):

Du”, dine gleder og dine sorger, dine erindringer og dine ambisjoner, din følelse av personlig identitet og fri vilje, er faktisk ikke noe annet enn adferden til en gedigen ansamling av nerveceller og deres assosierte molekyler. Som Lewis Carrol´s Alice ville ha sagt det: Du er ikke noe annet enn en pakke nevroner.

Oppsummert kan de nevnte utviklingsfasene fremstilles på følgende måte:

Å fordype jegets isolasjon

Over den stiplede linjen finner vi en genuin monistisk ontologi. Alt som er under denne linjen bærer dualismens signatur. Idealisme og materialisme er altså strengt tatt pseudo-monistiske posisjoner. De klarer nemlig ikke, for å si det med Steiner, å trylle bort den del av virkeligheten som de fornekter: ”Like lite som materialisten kan postulere vekk ånden, klarer spiritualisten [les: idealisten] å trylle bort den materielle utenverden.”

Dualismen kan oppfattes som en historisk nødvendig fase, nemlig for å utvikle det frigjorte jeget. Men den fører samtidig til en jeg-isolasjon som etter hvert blir utålelig. Idealisme og materialisme er begge forsøk på å komme forbi den dualistiske jeg-isolasjonen, men de forblir skinnløsninger. Idet de fornekter den ”motpol” de ikke er i stand til å fatte, fører de ikke frem til en genuin monisme, men til en ytterligere fordypning av jegets isolasjon.

Som moderne mennesker får vi erfaringen av den dualistiske ontologien så å si gratis. Spedbarnet i vuggen lever riktignok ennå i en ubekymret jegløs urmonisme. Men allerede fra trassalderen av begynner jegets separasjon fra omgivelsene. Og denne utviklingen går i dag fortere og lengre enn på Descartes' tid. Den gang var jeget ennå vevd inn i og omgjerdet av det religiøse fellesskapet, landsbyfellesskap og familiefellesskapet. Går vi 400 år tilbake i Europas historie, var dette fortsatt høyst virksomme krefter i den enkeltes liv, krefter som effektivt holdt jeg-separasjonen innenfor snevre og bevoktede grenser. Og slik er det jo fortsatt over store deler av verden, skjønt moderniteten nå presser seg på gjennom stadig flere kanaler. I det postmoderne samfunn står det imidlertid ikke lenger noen vaktposter ved de nevnte grensene, og ingen murer hindrer oss i å krysse dem. I vår postmoderne kultur er Descartes' Cogito-erfaring blitt allemannseie. Men dermed truer også jegets isolasjon fra verden med å bli stadig dypere.

Det jeget som har våknet opp til full selvbevissthet, som ved Cogito-erfaringen, vil (i første omgang) mer enn før erfare verden som fremmed, som ”noe annet”. Descartes var selv et overtydelig historisk eksempel på dette. For ham var verden-der-ute ribbet for sjelelige kvaliteter. Dyrene oppfattet han som sjelløse automater og deres smerteskrik sammenlignet han med knirkingen av en dør... dvs. slik var det for hans tenkning, men (får vi tro) vel ennå ikke for hans fornemmelse!

Et annet eksempel, som ligger oss nærmere i tid, gir molekylærbiologen og nobelprisvinneren Jacques Monod i boken ”Tilfeldigheten og nødvendigheten”:

Mennesket vet nå at det, lik en sigøyner, befinner seg utenfor den verden det skal leve i. Et univers som er døvt for menneskets musikk, likegyldig overfor dets forhåpninger så vel som overfor dets lidelser eller dets forbrytelser. (Monod 1972, s. 145)

Vi befinner oss ifølge Monod utenfor den verden vi skal leve i, fordi vi befinner oss i et indre rom av opplevelser og erfaringer, av kvaliteter og verdier, av subjektivitet og mening… samtidig som vi altså er henvist til å leve i en verden (naturen, kosmos) som mangler alt dette; en sjeletom utvendighet som er ”døvt for menneskets musikk”. Tar vi Monods materialisme på alvor, kan vi imidlertid ikke begrense oss til å fraskrive verden-der-ute sjelelige kvaliteter. I siste instans må all vår erfaring, alle sansekvaliteter, oppfattes som et produkt av hjernens ”multi-mediashow”, som nevrologen Antonio Damasio kaller det. Verden-der-ute er altså uten rødt og grønt, fuglesang og vindsus... alt dette er bevissthetens (mer presist nevronenes) konstruksjoner. Vår bevissthet blir i så fall lik en isolert boble, der bare illusjonen om verden (multi-mediashowet) redder oss fra å våkne opp til vår autistiske tilstand… vår absolutte avsondrethet fra verden. Det er bemerkelsesverdig hvordan materialisten og idealisten, skjønt de tar to diametralt motsatte utgangspunkter, i siste runde befinner seg i den samme private bevissthetsboblen.

Å overvinne jegets isolasjon

Både i sin Erkjennelsesteori (Grundlinien einer Erkenntnistheorie, GA2) og i FF går Steiner inn i denne akutte problematikken. Dette skjer på to måter: Først ved en filosofisk påvisning av hvor vi finner kilden til jegets separasjon fra verden, samt hvordan denne separasjonen kan overvinnes. Men dernest representerer de to skriftene også en øvelsesvei som leder frem til en førstehånds erfaring av en spirituell monisme, altså enhet-med-verden. Begge skrifter kan riktignok leses i den første modus, som vanlige filosofiske skrifter der bestemte fenomener omtales og drøftes. Men hele veien oppfordres leseren til å gjenta de indre oppmerksomhetsbevegelser – sjelelige iakttagelser – som beskrives. Dette er helt elementære øvelser, som enhver kan gjennomføre helt forutsetningsløst og parallelt med lesningen. 

Når det gjelder jegets separasjon fra verden, viser Steiner at denne stammer fra jeget selv og kun kan heles gjennom jegets egen aktivitet. Det jeget har bemektiget seg som sin egen eiendom (tankene, begrepene), har det faktisk ”tatt fra verden”. Saklig sett hører det verden til, og det må nettopp i erkjennelsesakten gis tilbake til verden. Mest pregnant kommer dette kanskje frem i følgende bemerkning:

Tankene hører med til den sansbare virkeligheten. Det er bare slik at det som i det sanselige er tanke ikke fremtrer [for mennesket] i dette sansbare, men inne i mennesket. Men tanke og sansning er en væren. Idet mennesket iakttar noe med sine sanser, skiller det ut tanken fra virkeligheten; men denne tanken fremtrer bare på et annet sted: i sjelens indre. Adskillelsen av iakttagelse og tanke har slett ingen betydning for den objektive verden; den fremkommer kun fordi mennesket trer inn midt i tilværelsen. Derved oppstår for mennesket den illusjon at tanken og sanseiakttagelsen er en dualitet. (Anmerkning 25 i GA2)

Det jeget har revet fra hverandre, ved å tilegne seg tenkningen som sin egen eiendom, det heles altså igjen i erkjennelsesakten. I begrepet gis det atter tilbake til fenomenet. Men idet vi begriper et fenomen, la oss si et tre, forblir det jo alltid en rest av noe gåtefullt, noe som ikke er begrepet. Så langt som treet er begrepet, er dualiteten jeg-tre overvunnet i og for erkjennelsen. Men så langt som treet ennå ikke er begrepet (og det er rimeligvis et drøyt stykke!), er dualiteten ennå ikke overvunnet. Treet er altså, for så vidt som det ikke er fullt ut erkjent, ennå noe fremmed.

I FF vises det imidlertid til at det finnes ett erkjennelsesobjekt i verden, der denne fremmedheten umiddelbart kan overvinnes. Når vi retter oppmerksomheten mot dette erkjennelsesobjektet, erfarer vi en enhet mellom subjekt og objekt. Intet er skjult. Dette fenomenet er tenkningen.

Tenkningen som iakttagelsesobjekt adskiller seg vesentlig fra alt hva vi ellers iakttar. […] Man iakttar noe man selv frembringer, ikke noe fremmed, men sin egen virksomhet. […] Når vi iakttar tenkningen, må vi selv først skape objektet. Alle andre objekter eksisterer uten vår medvirkning. (FF, kap. 3)

Normalt er vi altså henvist til at objektet for vår tenkning blir oss gitt gjennom iakttagelsen. Vi står overfor et fenomen, et stykke verdensinnhold, som er noe fremmed, noe vi ikke selv har frembrakt.  Dette gjelder også våre egne fornemmelser, følelser og begreper… idet vi iakttar dem som ferdige produkter (objektlike fenomener) er de umiddelbart noe gitt. Først ved tenkningen opphever vi denne fremmedhet. Men det finnes altså en unntakssituasjon, der objektet for vår tenkning er identisk med tenkningen selv: Når vi tenker over tenkningen. Her dreier det seg ikke om å iaktta ett eller annet begrep, men om å iaktta tenkningen som en real verdensprosess, der vi gjennom vår egen aktivitet faktisk frembringer et stykke verdensinnhold. I FF blir tenkningen ikke bare tematisert som en slik verdensprosess, men leseren blir samtidig – idet han selv frembringer denne verdensprosessen – ledet frem til en iakttagelse av denne. Dette er en real erfaring av den åndelige verden, skjønt riktignok bare den flik av denne som kommer til syne som tenkning.

Ved å vise til tenkningen som en real åndelig erfaring, har Steiner bevisst knyttet an til Descartes' Cogito-erfaring. Åndshistorisk skjer her en videreføring og metamorfose av den moderne bevisstheten, som ble nådd ved Descartes. Med Cogito-erfaringen kulminerer en lang historisk bevissthetsutvikling frem mot jegets selvstendiggjøring. Først når jeget har ”steget ned til” denne selverfaringen (er blitt internalisert), kan den oppstigende bevegelsen innledes: Åpningen mot en jegbevisst spirituell verdenserfaring. Å erfare tenkningen som en real åndelig prosess markerer altså ikke slutten på den spirituelle monismen, men tvert imot bare begynnelsen. Siden også verden-der-ute er vevd av tanker, kan vi steg for steg åpne oss for disse verdenstanker og erfare verden som subjekt, som mening. Dermed kan vi også erfare vårt subjekts enhet med verden, nå ikke kun på et fornemmelsesplan, som et spebarns urmonisme eller som en dunkel og ugjennomsiktig mystisk erfaring, men på et fullt ut jegbevisst nivå.

Litteratur

Crick, F. 1995: The Astonishing Hypothesis. The Scientific Search for the Soul. Touchstone Books. London

Monod, J. 1972: Tilfeldigheten og nødvendigheten. Gyldendal Norsk Forlag. Oslo.

Steiner, R. 1969: Grundtræk af en Erkendelsesteori. Antroposofisk forlag. Kbh. (Første utgave 1886.)

Steiner, R. 1978: Frihetens filosofi. Sjelelige iakttakelser etter naturvitenskapelig metode. Antropos Forlag. Oslo. (Første utgave 1894.)

Steiner, R. 1979: Videnskaben om det skjulte. Antroposofisk forlag. Kbh. (Første utgave, 1909.)

Steiner, R. 1995: Min livsvei. Antropos forlag. Oslo. (Første utgave 1925.)







TIL TOPPEN AV SIDEN